SEARCH RESULTS

Por Elodia Hernández León Artículo publicado en La Voz de la República La valoración de la trayectoria de una figura tan relevante en el panorama de las ciencias sociales, como la de Boaventura de Sousa Santos, es todo un reto. Son muchas las producciones de este autor y también numerosos los trabajos que recogen y analizan su relevancia epistemológica. Unas y otros están disponibles al juicio del lector. Por ello en el momento de escribir sobre su obra, más que compendiar sus méritos, prefiero trasmitirles una valoración contextualizada en el medio universitario desde mi propia percepción. El profesor Santos representa la universidad que imagino, una idea amplia, no restringida a lo puramente académico . Una universidad abierta que se preocupa por la formación humana, por la cultura crítica y el compromiso social universitario, que aspira a la igualdad y a la justicia social y que se encuentra a gran distancia de la institución reaccionaria con la que a menudo nos tropezamos. Un ideal de universidad cada vez más ausente en un medio gobernado por el neoliberalismo económico, en una institución que, lejos de transformase, pierde la capacidad de reacción ante los atropellos políticos censuradores, como está ocurriendo en pleno siglo XXI. Se extiende la idea absurda de una universidad apolítica, encerrada en la torre de marfil de lo puramente académico , como un eufemismo de lo que será una universidad presa de los poderes hegemónicos que ha perdido su propia razón de ser, la del pensamiento libre. Expresa el profesor, por sus trabajos en todos los planos universitarios, esa esperanza que aún tengo, quizás por optimista o perseverante, en esta vieja institución. Una institución que es expresión de los contextos socioeconómicos en los que habita, pero también a la vez puede, y debe, desarrollar esa capacidad transformadora. La universidad tiene que ser pilar de cambio creativo. Esa es mi idea de universidad y el profesor Boaventura de Sousa, en su amplia trayectoria, la encarna tejiendo coherentemente todo lo que la universidad puede ser. Ha contribuido al desarrollo del conocimiento de manera magistral; al crecimiento, a la apertura y a la renovación de la institución con gran empeño y ha estado acompañando a los movimientos sociales en su lucha por la justicia social. Su labor es destacable en todos los ámbitos en los que parcializamos la universidad: en la investigación y docencia, en la gestión y en la transferencia. Pero en su caso, los diferentes planos se tornan capas permeables comunicadas entre sí, como sólo es posible lograr por quien actúa desde un fuerte convencimiento capaz de sostener la labor de toda una vida. En la dimensión de la investigación sus aportaciones alcanzan una amplia proyección y reconocimiento, sorteando la baja consideración de las disciplinas sociales en las jerarquías de valoración científica y en la relevancia que le conceden las políticas de regulación de la ciencia. Ocupar un lugar en el campo científico no es fácil, dada la distinta posición de salida para las trayectorias del área de las sociales, siempre expuestas a la sospecha de la falta de objetividad y de la utilidad que caracterizaría a las ciencias puras o exactas y tecnológicas; como si estas últimas se caracterizaran por una neutralidad que las mantuviera al margen de intereses políticos y no hubieran tenido relación alguna con las legitimidades que justifican guerras, genocidios, feminicidios, homofobias, desigualdades y otras vergüenzas de nuestra historia. Aun teniendo en cuenta estas dificultades, Boaventura de Sousa Santos con sus investigaciones ha contribuido e impulsado el crecimiento de las ciencias sociales, elevándolas, haciéndolas emerger, dada la calidad de sus análisis y estudios que le han granjeado numerosos reconocimientos académicos (más de cuatro decenas) que declinamos enumerar. Y lo ha hecho con un enfoque multidisciplinar, desde los campos de la sociología del derecho, la sociología política, la epistemología y los estudios poscoloniales; para abordar en profundidad temáticas como los movimientos sociales, la globalización, la democracia participativa, la reforma del Estado y los derechos humanos, huyendo de los tristes encasillamientos disciplinares, actuando contra la fragmentación del pensamiento que tanto aqueja al panorama científico y que neutraliza el proyecto emancipatorio que una universidad renovada podría impulsar.  Este enfoque metodológico, integral y amplio, le ha permitido analizar los contextos contemporáneos sin despreciar la historia , tan ignorada en ocasiones en las ciencias sociales en pro de la ficción de una objetividad sincrónica. No solo es conocedor profundo de ésta, consciente de las ausencias en sus diferentes versiones hegemónicas y subalternas, sino que desarrolla un manejo amplio de las coordenadas espacio-temporales. Siendo un pensador versado en lo global, con proyección mundial, se preocupó por el conocimiento de las experiencias locales para contribuir a la emergencia de los grupos y pueblos excluidos por la inexistencia cognitiva.  Si la fragmentación teoría/práctica, que quiebra el necesario rigor en la producción del conocimiento, está presente en los contextos universitarios con más frecuencia de lo deseable, en el caso del profesor Boaventura, la imbricación entre una y otra son plenas. Los más sutiles desarrollos creativos de su portentosa imaginación, capaz de armar las teorías más complejas, acompañan a las experiencias sociales dialogando con ellas. De forma que lo más complejo se aprehende a la luz de lo vivido, de ahí la fuerza comunicativa de sus teorías que iluminan las zonas de umbría para un gran número de estudiantes, docentes y personal de investigación que, conocedores de la utilidad de sus aportaciones, acuden masivamente a escuchar y a dialogar con el profesor, colmatando las aulas y paraninfos como pocos pensadores y activistas de lo social logran.  A la lucidez del análisis experimentado se une, como un valor que explica la amplia proyección de sus aportaciones, la capacidad propositiva de ofrecer alternativas, de esbozar líneas de actuación necesarias para imaginar y construir otros futuros de utopías reales, que llenan las cabezas y los corazones de quienes están en la búsqueda de la justicia social. Se trata de política, claro, las ciencias no se producen al margen de ésta, pero en el profesor Boaventura, el impulso y la capacidad de implicación, acción y activismo devienen de las grandes propuestas de revolución y renovación epistémicas, como él mismo proclama: no hay justicia social sin justicia cognitiva. Boaventura de Sousa sabe de su oficio, como buen artesano maneja todos los elementos implicados en la pieza de artesanía, moviéndose con gran maestría desde los cimientos . En el inicio se hizo las preguntas pertinentes de orden epistemológico, armando una crítica al proyecto moderno al desbrozar sus limitaciones internas. Para transcenderla a continuación, en pro del abordaje de los límites externos del conocimiento europeo, un pensamiento eurocéntrico que se imagina único y universal. Continúa con teorías innovadoras acerca de la descolonización del pensamiento, las sociologías de las ausencias y las sociologías de las emergencias, la ecología de saberes y las epistemologías del sur, componiendo la trayectoria del que, sin duda es, uno de los científicos más relevantes en el panorama de las ciencias sociales contemporáneas.  La obra de Santos descubre, como las figuras emergen en el papel fotográfico en la cubeta del revelado, el ser de grupos, clases y pueblos víctimas del capitalismo y del colonialismo. Pero este revelarse es en color y en primer plano, en plano de igualdad, en el encuentro. El sur, concepto geopolítico, no geográfico, emerge en sus obras desde el conocimiento de otras epistemologías, otros saberes y experiencias que rompen el monocultivo de la uniformidad cultural con la que se concibió la aldea global por parte del norte. El reconocimiento de la pluralidad de epistemologías en el mundo, las llamadas al dialogo transcultural, con los sujetos, no objetos de estudio, encajan con la mirada antropológica, siendo su aportación fundamental en esta disciplina. Pero son muchos otros los campos de lo social en las que la obra del profesor resulta de calado, simiente transformadora. Veamos por ejemplo cómo define con sus propias palabras, desde su apuesta por la descolonización del conocimiento, la solidaridad, un concepto nuclear en el campo de la intervención social: “La solidaridad como forma de conocimiento es el reconocimiento del otro como igual, siempre que la diferencia le acarree inferioridad; y como diferente, siempre que la igualdad le ponga en riesgo la identidad” (Una Epistemología del Sur. La reinvención del Conocimiento y la Emancipación Social. 2009: 85). Imagino el comienzo del curso de estudiantes de Trabajo Social. Las conclusiones que podrían extraer al enfrentar estas líneas a los entendimientos de la solidaridad como caridad religiosa o desde el mercantilismo y utilitarismo (como un expresidente del gobierno de España declaró “una cosa es ser solidario y otra es serlo a cambio de nada” radio cope 23/06/2024)La reflexión a partir de la propuesta de Boaventura de Sousa Santos, provee de otros instrumentos epistémicos para repensar la acción social desde la igualdad y la diversidad cultural siendo fundamental en la formación de estos profesionales.  Las abundantes y relevantes aportaciones a la ciencia corren simultáneas con una activa labor de proyección social del conocimiento, esencial en la misión universitaria. Pero en el caso de Boaventura de Sousa, esta misión desborda los límites, es mucho más que transferencia académica regulada, más de lo esperable. Desde el comienzo ha trabajado ampliamente con los movimientos sociales, más allá de proporcionar un marco de análisis sobre su significación emancipatoria. Ha compartido activamente sus conocimientos, desde la apuesta por el diálogo interepistemológico, con los más significativos movimientos sociales del mundo. A partir de su participación en el Foro Social Mundial (Porto Alegre, Brasil) en 2003, propone la conformación de la Universidad Popular de los Movimientos Sociales (UPMS). Una universidad muy especial en la que se encuentran para autoformarse, compartiendo y dialogando, activistas de movimientos sociales, científicos sociales, investigadoras y artistas. Un proyecto paradigmático del ideal de universidad comprometida con la transformación social, que materializa las líneas propositivas lanzadas en sus teorías desde la apuesta por la descolonización del pensamiento a las epistemologías del sur, mostrando la coherencia entre teoría y práctica que hemos señalado y la permeabilidad entre las diferentes dimensiones del desempeño universitario. Boaventura de Sousa Santos también ha dedicado sus esfuerzos a repensar sobre la universidad, a la crítica de una institución agotada y asfixiada por el peso de los parámetros del liberalismo económico, sin soslayar la necesaria implicación en el abordaje de la gestión universitaria. Imaginó un centro de estudios sociales--CES fundado en 1978-- dedicado a la producción dinámica de conocimiento, a la innovación investigadora en confluencia con la formación e innovación docentes. El Centro de Estudios Sociales logró la confluencia de apoyos financieros y humanos para crecer como un referente de reconocido prestigio a nivel internacional contribuyendo a la ubicación de la Universidad de Coimbra y de las ciencias sociales en el mapa. En su seno toman cuerpo proyectos como ALICE - Espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa una nueva forma de compartir las experiencias del mundo, financiado por el Consejo Europeo de Investigación (ERC), que logran visibilizar y materializar la revolución del pensamiento propuesta por Boaventura de Sousa Santos. Su buen saber y hacer definen también esa dimensión de gestión tan imprescindible como denostada en la universidad.  Como hemos señalado al inicio de estas líneas, siempre insuficientes para la valoración de tan abultada trayectoria, el profesor Santos encarna la universidad que imagino: centros de irradiación del pensamiento, democráticos, participativos, abiertos y al servicio de la sociedad. Instituciones renovadas que rompen con el elitismo y tienden la mano a otros saberes desde la disposición al intercambio, la interacción y el crecimiento mutuo. Una universidad en la que un nosotros cosmopolita fluye frente a los localismos e individualismos, una utopía quizás, pero realizable a tenor de lo conseguido en su trayectoria por el profesor, o mejor, maestro, Boaventura de Sousa Santos. Claro está que un servidor público con capacidad de crítica y de ofrecer alternativas contrahegemónicas, puede ser peligroso. Sólo desde la valentía y el continuo esfuerzo de una mente prodigiosa gobernada por la más absoluta empatía y generosidad puede construirse una trayectoria como la suya. Esperemos seguir disfrutando con sus aportaciones por largo tiempo.

Juan José Tamayo , Emérito de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”. Universidad Carlos III de Madrid. Preguntas provocativas               ¿Por qué resulta tan difícil hoy construir teorías filosóficas y ciencias sociales críticas, cuando hay tanto que criticar, cuando cada vez son más las situaciones que suscitan incomodidad, más aún, indignación, y llevan al inconformismo en todos los escenarios: culturales, políticos, económicos, sociales, ecológicos, jurídicos? Así lo demuestran las protestas populares en el mundo árabe contra los autócratas, las movilizaciones estudiantiles; el movimiento de los Indignados , que comenzó en mayo de 2011 en España y se extendió por todo el mundo, las convocatorias masivas contra la guerra de todos los sectores sociales, la Primavera Árabe, los Foros Sociales Mundiales, el Movimiento para las Alternativas, el Foro Mundial de Teología y Liberación, etc.             ¿Por qué es tan difícil proponer alternativas de desarrollo desde las ciencias políticas y económicas, cuando las grandes promesas de la libertad, la igualdad y la paz perpetua de la modernidad quedaron sin cumplir y, cuando la realización de algunas promesas como la de dominar la naturaleza, ha tenido consecuencias tan perversas para el planeta? ¿Se puede formular un pensamiento posmoderno de oposición que recupere esas promesas y vaya más allá de la deconstrucción y del desencanto político de la posmodernidad dominante? ¿Cómo luchar contra la globalización hegemónica y qué estrategias seguir a favor de una globalización contrahegemónica? ¿Cómo contrarrestar la proliferación o, mejor, el crecimiento estructural de la exclusión en el Tercer Mundo, que va camino de desembocar en un fascismo social? ¿Cómo abordar la tarea de reinventar el Estado, la democracia y la cultura política para responder a esa situación?             Son todas preguntas de gran calado a las que viene dando respuestas con rigor científico, creatividad intelectual y en sintonía con los movimientos sociales desde hace más de ccinco décadas Boaventura de Sousa Santos (Coimbra, Portugal, 1940), doctor en Sociología del Derecho por la Universidad de Yale, Catedrático de Sociología en la Facultad de Economía ), ex Director del Centro de Estudios Sociales, Coordinador del Observatorio Permanente de la Justicia Portuguesa de la Universidad de Coimbra (Portugal) y Distinguished Legal Scholar en la Facultad de Derecho de la Universidad de Wisconsin-Madison (U.S.A.)             En 2003 aparecía en España su obra Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia  (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003)- Dos años después se publicaba El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política (Trotta, Madrid, 2005). De ellas me ocupé en dos reseñas del diario El País y sirvieron para a conocer el pensamiento creativo y la teoría crítica de Boaventura de Sousa Santos. En 2009 leí Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho  (Trotta, Madrid, 2009). Son tres obras mayores que ofrecen claves fundamentales para la elaboración de una teoría crítica de la sociedad, la política, la economía y el derecho. En 2014 publicó dos obras que pueden considerarse fundantes del nuevo paradigma de las Epistemologías del Sur: Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide (Paradigme Publisher, Londres, 2014) y Epistemologías del Sur. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), en codirección con María Paula Meneses. A ellascabe sumar Si Dios fuese un activista de los derechos humanos  (Trotta, Madrid, 2014), que es una aproximación a las teologías políticas de la liberación elaboradas en y desde el Sur global. En 2017 apareció Justicia entre saberes: Epistemologías del Sur contra el epistemicidio (Morata, Madrid). En abril de 2019 se publicó El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las Epistemologías del Sur  (Trotta, Madrid, 2019), donde defiende la necesidad de una transformación epistemológica que garantice una justicia cognitiva global como condición necesaria para una justicia global.   Pensamiento transgresor               El itinerario intelectual de Boaventura de Sousa Santos no se caracteriza precisamente por la instalación en el sistema, ni siquiera en una sola disciplina o rama del saber, sino por la búsqueda y la transgresión de fronteras disciplinares. En todas sus obras interactúan armónicamente las más variadas disciplinas: la filosofía, de Aristóteles a Foucault, la ciencia política, las ciencias sociales, las ciencias jurídicas, la filosofía del derecho, la sociología jurídica, la antropología, la estética, la crítica literaria y las ciencias de las religiones. Me cabe el honor de haber contribuido a su dedicación a estas últimas en nuestras encuentros y textos en permanente diálogo. El resultado es un pensamiento dinámico, plural, no encorsetado, abierto a los nuevos climas culturales y a los múltiples desafíos de nuestro tiempo.                Desde el principio confiesa su verdadera ubicación sociocultural. “No soy modernista. Y tampoco soy posmodernista en el sentido antedicho (posmodernismo celebratorio)”. Entre ambos propone una tercera postura: “el posmodernismo de oposición”, desde donde defiende que hay problemas modernos para los que no hay soluciones modernas. El paradigma moderno puede contribuir a las soluciones que buscamos, pero nunca podrá producirlas.             Santos es uno de los científicos sociales más creativos del actual panorama intelectual. Posee una gran capacidad de innovación tanto en el propio lenguaje cargado de imágenes, símbolos e intuiciones, como en los contenidos y las propuestas, y sabe articular coherentemente los análisis críticos con las alternativas, las protestas con las propuestas, la indignación ética con la reconstrucción política, la teoría crítica con las utopías históricas. Lejos de transitar por caminos ya trillados, abre nuevos caminos en la investigación y en la escritura. El símbolo da que pensar, decía Paul Ricoeur. Creo que eso mismo se le puede aplicar al pensamiento itinerante y no instalado de Boaventura: da que pensar, porque ha sido pensado y meditado en profundidad y con la radicalidad de un pensamiento transgresor. Él se ubica en la tradición crítica de la modernidad, si bien con distancia en aspectos fundamentales, justamente en aquellos que nacieron ya enfermos y se desarrollaron patológicamente. Mientras que la teoría crítica moderna persiste en su empeño de desarrollar las posibilidades emancipadoras dentro del paradigma dominante, el científico social portugués cree que no es posible concebir estrategias emancipadoras genuinas en ese ámbito, pues todas terminan transformándose en estrategias reguladoras dictadas por el propio sistema y, en definitiva, al servicio del paradigma dominante, que tiene más de excluyente que de acogedor en todos los campos, el del saber y el de la vida cotidiana, el de la política y el de la economía, el de la religión y el de la cultura.  Es necesario diseñar, a través de la imaginación utópica, un horizonte nuevo donde se anuncia el paradigma emergente. Horizonte que apunta por doquier en los movimientos sociales y en las luchas de resistencia global, en las ciencias sociales y en las ciencias de las religiones, pero al que todavía siguen siendo insensibles los cancerberos de la modernidad, muchos de ellos convertidos en fundamentalistas de unos valores modernos con fecha de caducidad, que, no obstante, quieren imponer a toda la humanidad y a la naturaleza, como el más desarrollado y, por ello, el de mayor proyección universalista.  La teoría crítica de la Modernidad debe transformarse en un “nuevo sentido común emancipador”, cree Santos, quien define su trabajo intelectual como una doble excavación: a) en la basura cultural que genera el canon de la modernidad occidental, con un objetivo bien definido: recuperar las tradiciones, alternativas y utopías expulsadas de él; b) en el colonialismo y el neo-colonialismo, para descubrir relaciones más igualitarias y recíprocas entre la cultura occidental y las otras culturas. La excavación está motivada no por un interés arqueológico, sino por el deseo de identificar, en medio de las ruinas, fragmentos epistemológicos, culturales, sociales y políticos que ayuden a reinventar la emancipación social.             La obra de Boaventura de Sousa Santos es transgresora en todos los campos de investigación en los que trabaja. Habría que destacar al menos tres niveles en su transgresión: a ) El de las fronteras entre disciplinas académicas, ya que circula con gran libertad y competencia por todas ellas: la epistemología y el derecho, la literatura y la historia, la antropología y la psicología, la filosofía moral y política, la sociología y la ciencia política. b ) El de las fronteras geográficas y culturales, por su cosmopolitismo en el trabajo científico, sobre todo en países del Sur global, pero no desde la neutralidad de investigador distante, sino a través de una inmersión vital, de un compromiso político y de un diálogo multidireccional entre teorías y actores de todas las latitudes. c ) El de la tan celosamente respetada separación en el ámbito académico, entre teoría y práctica, al establecer una conexión intrínseca entre ambas.   Reinventar el derecho más allá del modelo neoliberal Su libro Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho  (Trotta, Madrid, 2009) es una nueva demostración de que el itinerario académico e investigador del intelectual, científico social y jurista crítico portugués se caracteriza por el trabajo interdisciplinar, la transgresión de fronteras disciplinares y la propuesta de alternativas. La pregunta clave que se plantea es cómo reinventar el derecho más allá del modelo neoliberal y demosocialista, sin caer en la agenda conservadora y cómo conseguirlo para combatir esta última de manera eficiente. La respuesta es una nueva teoría crítica del derecho que se traduce en la propuesta de la legalidad del cosmopolitismo subalterno, insurgente , a partir del uso contrahegemónico del derecho y de los derechos. En el libro interactúan las más plurales disciplinas: la filosofía, de Aristóteles a Foucault, la filosofía del derecho, la ciencia política, las ciencias sociales, las ciencias jurídicas, la estética, el pensamiento social, etc. El resultado es una obra maestra interdisciplinar de sociología del derecho. Nueva teoría crítica de la sociedad     Vivimos tiempos de transición paradigmática. Con la consolidación de la convergencia entre el paradigma de la modernidad y el capitalismo, a partir de la mitad del siglo XIX, se entra en un proceso de degradación producido por la transformación de las energías emancipadoras en energías reguladoras . Y en esas estamos. La regulación ha comido el terreno a la emancipación, e incluso quienes nos creemos emancipados, vivimos instalados en la regulación. El colapso de la emancipación coloca dicho paradigma en su crisis final, sin posibilidad de renovación. Ahora bien, entre las ruinas se presienten señales, aunque vagas, de la emergencia de un nuevo paradigma. En su obra Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia ,   Santos define los parámetros de la transición paradigmática en su doble nivel, epistemológico y social, y en tres campos, la ciencia, el derecho y el poder, que constituyen el objeto central de su crítica, al ser los que ocupan un lugar central en la configuración y la trayectoria del paradigma de la modernidad occidental.             Boaventura pone bases para una nueva teoría crítica de la sociedad, convencido de que las ciencias sociales heredadas no son capaces de dar cuenta de los nuevos climas socioculturales, económicos y políticos. Con todo, no desconoce las dificultades para construirla y afronta con rigor los desafíos. Cuatro son las líneas maestras en las que se sustenta la nueva teoría. La primera es una nueva teoría de la historia como respuesta al desafío de la renovación tecnológica que logre dos objetivos: incorporar experiencias sociales silenciadas, marginadas y desacreditadas, reconstruir el inconformismo y la indignación social, y buscar alternativas.             La guía en esta búsqueda es la alegoría de la historia de Walter Benjamín en su comentario al cuadro Angelus Novus ,   de Klee sobre el “ángel de la historia” que vuelve su rostro hacia el pasado, donde observa una catástrofe perenne  que va amontonando ruinas sorbe ruinas y las arroja a sus pies, imagen de la acumulación del sufrimiento en la historia. Ya lo había anunciado Hegel, quien definía la historia humana como el banco del carnicero. Es una de las críticas más incisivas a la filosofía moderna del “progreso”, la predominante en el pensamiento occidental, sobre todo en la filosofía de la historia y en la teoría y práctica política socialdemócratas, cuestionadas por Walter Benjamin.             La segunda se centra en la superación de los preconceptos nortecéntricos y occidentales imperantes en las ciencias sociales. De Santos muestra la colonialidad del poder y del saber en toda su extensión, y amplía los criterios y principios de inclusión social a través de nuevas sinergias entre igualdad y diferencia que han de reconstruirse multiculturalmente.             La tercera es la reinvención del conocimiento como emancipación y como interrogación ética, con tres importantes implicaciones para las ciencias sociales: el paso del monoculturalismo al multiculturalismo y de éste a la interculturalidad; el de los conocimientos especializados heroicos al conocimiento edificante y contextualizado; el de la acción conformista a la acción rebelde.             La cuarta se concreta en dar prioridad a la reconstrucción teórica y a la refundación política del Estado y de la democracia en tiempos de globalización. “Al contrario de lo que pretende la globalización neoliberal, el Estado continúa siendo un campo decisivo de acción social y de lucha política, y la democracia es algo mucho más complejo y contradictorio de lo que las apresuradas recetas promovidas por el Banco Mundial hacen suponer”. La condición necesaria para hacer frente a la exclusión social que afecta a cada vez más seres humanos es llevar a cabo una doble reinvención: la del Estado y la de la democracia.   Nuevas forma de dominación y refundación del Estado y de la democracia               S antos concibe el Estado como “novísimo movimiento social”, que exige la refundación democrática de la administración pública para compatibilizar la eficiencia   con la democracia y la equidad, y lograr una mejora de los resultados sin caer en la limitación de la privatización. Otra refundación democrática irrenunciable es la del tercer sector , que requiere una correcta articulación entre este y el Estado, sin que tenga que desembocar en la complementariedad de ambos o en la sustitución de uno por otro. El tercer sector está sometido a los mismos vicios que el Estado. En muchos países no se ha democratizado todavía y cae fácilmente en el paternalismo y el autoritarismo.             Inseparable de las dos reinvenciones anteriores es la reinvención de la democracia . Los valores de la modernidad, libertad, igualdad, autonomía, subjetividad, justicia, solidaridad, y las antinomias entre ellos, cree el profesor de Coimbra y de Wisconsin, perviven, pero están sometidos a una creciente sobrecarga simbólica. Vienen a significar cosas cada vez más dispares para los distintos grupos y personas, hasta el punto de que el exceso de sentido paraliza la eficacia de estos valores y, por lo tanto, los neutraliza.             Santos propone alternativas sugerentes de reconstrucción teórica y analítica centradas en el Estado, la democracia y la globalización. Para ello busca una nueva ecuación entre el principio de la igualdad y el del reconocimiento de la diferencia frente a los dos sistemas de pertenencia jerarquizada en el paradigma de la modernidad en su versión capitalista: el sistema de desigualdad y el de exclusión. Llama la atención sobre las falacias de la globalización, entre las cuales cabe citar el determinismo y la desaparición del Sur. Y, muy importante, establece una distinción y una diferenciación entre globalización hegemónica y globalización contra-hegemónica.             Uno de los elementos importantes a tener en cuenta en el análisis crítico del paradigma de la modernidad es que no existe una única forma de dominación como tampoco un principio único de transformación social, sino muchas y conectadas entre sí. La dominación y la opresión se presentan con múltiples rostros, algunos de los cuales, como la dominación patriarcal, apenas han sido objeto de atención de la teoría crítica moderna, que ha pasado por ella como por brasas, sin apenas prestarle atención; peor aún, reforzándola más todavía.             Las cinco monoculturas y las cinco ecologías                El capítulo más sugerente y creativo de El milenio huérfano  es, a mi juicio, el que lleva por título “Hacia una sociología de las ausencias y una sociologías de las emergencias”, que resume las reflexiones teóricas y epistemológicas de un amplio proyecto de investigación en seis países pertenecientes a diferentes continentes (Mozambique, Sudáfrica, Brasil, Colombia, India y Portugal), cuyo principal objetivo era mostrar qué posibilidades hay de llevar a cabo la alter globalización desde abajo, es decir, desde los movimientos sociales y las organizaciones no gubernamentales, y cuáles son sus límites.   Retoma la crítica a la razón indolente  en sus diversas formas: impotente, arrogante, metonímica y proléptica, que subyace al conocimiento hegemónico producido en Occidente durante los dos últimos siglos y que se desplegó en el contexto de la consolidación del Estado liberal, de las revoluciones industriales, del desarrollo capitalista, del colonialismo y del imperialismo. La crítica se centra en la razón metonímica , que opera obsesivamente con la idea de totalidad bajo la forma de orden y es  hoy la dominante. Es aquí donde Boaventura de Santos diseña su original sociología de las ausencias y de las emergencias .   Analiza, primero, el mundo de las cinco monoculturas, un mundo que desperdicia la experiencia : a) monocultura del saber, que cree que el único saber es el saber riguroso (epistemicidio); b) monocultura del progreso, del tiempo lineal, que entiende la historia como un camino de dirección única: por delante va el mundo avanzado, desarrollado; lo demás es residual, obsoleto; c) monocultura de la naturalización de las jerarquías, que considera un fenómeno inscrito en la naturaleza, y por tanto, cree inmodificables las jerarquías por razones de raza, etnia, clase, género; d) monocultura de lo universal como único válido, al margen del contexto; lo opuesto a lo universal es vernáculo, carece de validez; lo global toma precedencia sobre lo local; e) monocultura de la productividad, que define la realidad humana por el criterio del crecimiento económico como objetivo racional incuestionable; criterio que se aplica al trabajo humano, pero también a la naturaleza, convertida en objeto de explotación y depredación; quien no produce es un haragán, un vago. Las cinco monoculturas provocan cinco formas sociales principales de no existencias legitimadas por la razón metonímica: lo no creíble, lo ignorante, lo residual, lo local y lo improductivo.   Boaventura pone en cuestión cada una de las cinco monoculturas, construcciones todas ellas de la modernidad occidental, y propone las correspondientes respuestas: a) Frente a la monocultura del saber científico, ofrece la ecología de los distintos saberes  con el necesario diálogo y la ineludible confrontación entre ellos. b) Frente a la lógica del tiempo lineal, que es una secularización de la escatología del judaísmo y del cristianismo, diseña la ecología de las temporalidades , que valora positivamente las distintas temporalidades como formas de vivir la contemporaneidad, sin establecer jerarquías o juicios de valor sobre ellas, por ejemplo, entre la actividad del campesino africano o asiático, la del ejecutivo del banco Mundial y la del agricultor hi-tech  de U.S.A. Unas y otras actividades tienen ritmos temporales distintos, pero igualmente válidos; el reconocimiento de las distintas temporalidades implica la recuperación de sus correspondientes formas de vida, manifestaciones de la sociabilidad y procesos de productividad. c) Frente  a la monocultura de la clasificación social, que intenta identificar diferencia con desigualdad, aparece la ecología de los reconocimientos , que busca una nueva articulación entre ambas nociones dando lugar a “diferencias iguales”; esta ecología de diferencias se construye a partir de reconocimientos recíprocos; ello implica la reconstrucción de la diferencia en cuanto producto de la jerarquía y de esta como producto de la diferencia. d) Frente a la monocultura de lo universal como único válido, presenta la ecología de las trans-escalas , valorar lo local como tal, desglobalizándolo, es decir, situándolo fuera de la globalización hegemónica, donde lo local es minusvalorado, más aún, despreciado, ninguneado. ¿No cabe entonces la globalización de lo local? Sí, responde Boaventura, pero matizando que se trata de una “reglobalización contra-hegemónica”, que amplía la diversidad de las prácticas sociales. Se trata de un ejercicio de imaginación cartográfica para descubrir en cada escala tanto lo que muestra como lo que escapa y de buscar una nueva articulación de lo global y local, en la que esto no sea fagocitado por aquello. e) Frente a la monocultura productivista de la ortodoxia capitalista, que prioriza los objetivos de la acumulación sobre los de la distribución, defiende la ecología de las producciones y distribuciones sociales , es decir, la necesidad de recuperar y poner en valor otros sistemas alternativos de producción, como el de las cooperativas obreras, del “comercio justo”, de las empresas auto-gestionadas, de las organizaciones económicas populares, de la economía solidaria, etc., desacreditados por el capitalismo ortodoxo.   Un Dios subalterno y activista de los derechos humanos               Cabe destacar la sensibilidad que Boaventura muestra en sus investigaciones e intervenciones más recientes hacia el papel de las religiones y de las teologías políticas progresistas y pluralistas en los procesos de reinvención del conocimiento, del Estado, de la democracia, de los derechos humanos contrahegemónicos, y en los movimientos sociales. Es ese un campo en el que ha hecho aportaciones relevantes, como demostró en el Foro Mundial de Teología y Liberación, celebrado en Porto Alegre (Brasil) de 21 a 25 de enero de 2005, donde nos conocimos personalmente, nos fundimos en un abrazo, le agradecí la clarividencia y luminosidad de sus textos y él me agradeció el que hubiera escrito una reseña de su libro La razón indolente .   Creo que fue en dicho Foro donde inició un diálogo fecundo entre la teoría crítica de la sociedad y la teología en perspectiva liberadora, que llegó a su zenit con su obra antes citada Si Dios fuera activista de los derechos humanos . Le agradezco las numerosas referencias que hace en ella de mis trabajos socioteológicos y su incorporación a la bibliografía final. Son la mejor expresión de nuestra sintonía en el camino hacia otro mundo posibles por el camino de la docta esperanza, como dfjera Ernst Bloch.                         Boaventura constata que vivimos en un tiempo en que las escandalosas injusticias sociales y los sufrimientos humanos injustos no generan la indignación moral debida y la voluntad política para combatirlos y para construir una sociedad más justa e igualitaria. En estas circunstancias, no podemos desperdiciar ninguna de las experiencias sociales de carácter emancipatorio que puedan contribuir a dicha construcción.               Como participante activo en el FSM observa que muchos activistas en la lucha por la justicia socio-económica, ecológica, étnica, sexual y poscolonial apoyan su activismo y sus reivindicaciones en creencias religiosas o espiritualidades cristianas, judías, islámicas, hindúes, budistas, indígenas, etc. Es la emergencia de nuevas subjetividades que compaginan la militancia altermundialista con referencias trascendentes o espirituales, que, lejos de alejarlas de las luchas materiales e históricas por otro mundo posible, las comprometen con más radicalidad y profundidad.             Todas las religiones, reconoce, tienen un potencial para desarrollar teologías políticas liberadoras, que son capaces de integrarse en las luchas contra-hegemónicas por los derechos humanos y contra la globalización neoliberal, y que pueden ser una fuente de energía radical en dichas luchas. Hace un análisis riguroso –tanto por su contenido y profundidad, como por su amplitud de conocimientos- de tales teologías políticas: cristiana, judía, musulmana, palestina, etc., teologías feministas, teologías interculturales e interreligiosas que fundamentan teóricamente la relación entre la experiencia religiosa y el compromiso contrahegemónico, y remiten a prácticas emancipatorias. A su vez, identifica los principales desafíos que estas teologías plantean a los derechos humanos.             Estos discursos religiosos no se atienen a la concepción ilustrada de la religión, que sitúa a esta en la esfera privada y la recluye en los lugares de culto, sino que defiende su presencia en la esfera pública, pero no por la vía de la alianza con el poder, sino ubicada en los espacios de marginación y exclusión, vinculada a los movimientos sociales, respetuosa, al tiempo que crítica, con la autonomía de las realidades temporales y el proceso de secularización, y sin pretensión alguna de confesionalizar la sociedad, la política, la cultura, etc.                En definitiva, lo que hace Boaventura es un ejercicio de traducción intercultural de las dos políticas normativas que pretenden operar globalmente: la de los derechos humanos y la de las teologías políticas liberadoras, buscando zonas de contacto de las que puedan surgir energías nuevas o renovadas para llevar a cabo una transformación social, política, económica y cultural radical.             Si Dios fuese un activista de los derechos humanos es ciertamente un condicional metafórico al que de Sousa Santos da una respuesta metafórica: “Si Dios fuera un activista de los derechos humanos, Él o Ella estarían  definitivamente en busca de una concepción contra-hegemónica de los derechos humanos y de una práctica coherente con ella. Al hacerlo, más tarde o más temprano este Dios se confrontaría con el Dios invocado por los opresores y no encontraría ninguna afinidad con Este o Esta. En otras palabras, Él o Ella llegarían a la conclusión de que el Dios de los subalternos no puede dejar de ser un Dios subalterno”.               Esta definición de Dios como “subalterno” está en plena concordancia con la imagen de Dios de la tradición judía, cristiana y musulmana como el Dios que opta por las personas y los colectivos empobrecidos, el Dios al que el profeta judío Jeremías da el nombre de “Justicia”: “Yahvé, nuestra justicia. Ese es su nombre (Jeremías 33,16). La definición de Dios de Boaventura me parece muy certera, como también lo es la de José Saramago: “Dios es el silencio del universo, y el ser humano el grito que dan sentido a ese silencio”. Son las dos definiciones que más me gustan de las muchas que he leído y con las que me identifico.             Los límites de la racionalidad discursiva               Santos toma distancias de la tradición crítica eurocéntrica con el objetivo de abrir espacios analíticos para realidades “sorprendentes”, donde puedan surgir emergencias liberadoras. Reconoce la magistral reconstrucción intelectual de la modernidad occidental llevada a cabo por Jürgen Habermas, pero también los límites de una segunda modernidad construida a partir de la primera. Lo que caracteriza la segunda modernidad es la línea abismal que establece entre las sociedades occidentales y las coloniales. Línea que capta con gran lucidez Habermas, Pero que no es capaz de superarla.             El filósofo alemán cree que con su teoría de la acción comunicativa, en cuanto nuevo modelo universal de racionalidad discursiva, se puede superar tanto el relativismo como el eclecticismo. Pero, preguntado si dicha teoría puede ser útil a las fuerzas progresistas del Tercer Mundo y a las luchas del socialismo democrático en los países democráticos, el filósofo alemán responde: “Estoy tentado a contestar no en ambos casos. Estoy convencido de que esta es una visión limitada y eurocéntrica. Preferiría no tener que contestar”. Repuesta apofática que Santos interpreta creo que certeramente de esta guisa: “a pesar de su proclamada universalidad, la racionalidad comunicativa de Habermas excluye, de facto , la participación efectiva a cuatro quintas partes de la  población mundial. Exclusión que tiene lugar en nombre de una supuesta universalidad y con la máxima honestidad. Estamos ante un “universalismo benévolo pero imperial”.             Pero no todo es universalismo imperial y dominante en la modernidad occidental. Existen otras versiones marginadas que hay que recuperar. Son aquellas que fueron invisibilizadas, silenciadas y marginadas  “por dudar de las certezas triunfalistas de la fe cristiana, de la ciencia moderna y del derecho, que simultáneamente  produjeron la línea abismal y la hicieron invisible”, afirma Boaventura, marcándonos el camino para la búsqueda de las utopías, occidentales o no, de ayer y de hoy desde las  “epistemología del Sur”, una de las aportaciones más creativas del profesor Santos, que analizo a continuación.   Epistemologías del Sur               En 1995 Boaventura formulaba con gran lucidez las tres orientaciones en que habría de basarse una Epistemología del Sur : “aprender que existe el Sur, aprender a ir al Sur, aprender a partir del Sur y con el Sur”. Lo hacía en su obra auroral Hacia un nuevo sentido común. Derecho, Ciencia y política en la transición paradigmática .   La iniciativa coincidía con el impacto y la gran difusión del poemario de Mario Benedetti “El Sur también existe”, cantado por Juan Manuel Serrat con esta cadencia: “... Y aquí hay quienes se desmueren/ y hay quienes se desviven/ y así entre todos logran/ lo que era un imposible:/que todo el mundo sepa/que el Sur también existe ”. Estaba naciendo un nuevo paradigma: la irrupción del global Sur en el campo de los saberes y de las experiencias emancipatorias con identidad propia y empoderamiento.             De entonces para acá la iniciativa ha ido tomando cuerpo y se ha desarrollado en diferentes publicaciones, foros de debate, conferencias y congresos. Uno de los más importantes fue el Coloquio Internacional sobre “Epistemologías del Sur. Aprendizajes globales Sur-Sur-Sur-Norte y Norte-Sur”, organizado por el Centro de Estudios Sociales (CES), de la Universidad de Coimbra, en julio de 2014 dentro del proyecto ALICE, que ha dirigido Boaventura, con la participación de seiscientas personas. Hoy encuentra su desarrollo más riguroso e interdisciplinar en tres obras citadas al principio: Epistemologías del Sur. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), esta última editada junto con María Paula Meneses, investigadora en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, Justicia entre Saberes: Epistemologías del Sur contra el epistemicidio  (Morata, Madrid, 2017) y El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las Epistemologías del Sur (Trotta, Madrid, 2019).               En Epistemologías del Sur. Perspectivas colaboran pensadoras y pensadores en su mayoría procedentes del Sur geográfico –África, América Latina y Asia-, pero también del Norte, que están también vital e intelectualmente, de corazón y de mente, del lado del Sur metafórico, es decir, de parte de los oprimidos y explotados por las diferentes formas de dominación capitalista en su relación colonial con el mundo. Precisamente uno de los objetivos del paradigma de las epistemologías del Sur, es reparar los graves daños causados por la “santa alianza” colonial-capitalista, que ha generado la homogeneización del mundo con la consiguiente eliminación de las diferencias culturales y el desperdicio de muchas experiencias de carácter emancipatorio, como ya pusiera de manifiesto Santos en su obra Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia . La expresión extrema de la alianza colonial-capitalista ha sido el “epistemicidio”, que consiste en la supresión o, por mejor decir, la destrucción violenta de los conocimientos locales no occidentales.               Hoy el colonialismo sigue vivo y activo, si bien de manera más sutil, bajo la forma de la colonialidad del poder, de la economía y del saber, que analiza el intelectual peruano Aníbal Quijano, quien distingue certeramente entre colonialismo y colonialidad . El colonialismo  se refiere a una estructura de dominación/explotación en la que el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población es detentado por otra autoridad de diferente identidad que tiene su sede central en otra jurisdicción territorial. La colonialidad  es uno de los elementos que constituyen el patrón mundial del poder capitalista y se basa en la imposición de una clasificación ética de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en todos los ámbitos de la existencia humana y de la naturaleza.             El punto de partida de Boaventura en sus epistemologías del Sur es que no existe conocimiento sin prácticas y actores sociales , y que unas y otros tienen lugar en el interior de las relaciones sociales. Son estas las que dan lugar a las diferentes epistemologías, ninguna de las cuales es neutral. El capitalismo y el colonialismo modernos han jugado un papel fundamental y muy negativo en la construcción de las epistemologías dominantes. A partir de aquí se plantean algunas preguntas de fondo, a las que intenta responder esta obra con la riqueza y creatividad que cabe esperar de la carácter inter-cultural, inter-continental, inter-étnico e inter-disciplinar de sus colaboradores y colaboradoras:             ¿Por qué –se pregunta Boaventura- la epistemología occidental dominante ha eliminado de la reflexión, en los dos últimos siglos, el contexto social y económico, cultural y político de la producción y reproducción de los conocimientos? ¿Qué consecuencias tiene dicha eliminación en el conjunto de los saberes? ¿Existen alternativas inclusivas que corrijan la sistemática exclusión de los conocimientos del Sur?, ¿Cómo redefinir, a partir de un diálogo simétrico de epistemologías, los grandes temas que están en el centro de los debates? Entre dichos temas cita los siguientes: la dictadura de los mercados y la democratización de la democracia; la dignidad y los derechos humanos y su negación por el neoliberalismo; la crisis ecológica y sus principales manifestaciones, la conciencia ecológica emergente, sus luchas y alternativas; tradición y progreso; la emancipación de la mujer y el neo-patriarcado; la corporalidad y las relaciones de poder; la corporalidad, la violencia y la resistencia; el neocolonialismo y la decolonialidad, la teoría de las clases sociales y la teoría de la clasificación social; la globalización neoliberal y los movimientos alterglobalizadores; las nuevas economías; el nuevo constitucionalismo, etc.             Un dato fundamental a tener en cuenta es la existencia de una gran pluralidad de saberes en el mundo , que constituyen la riqueza de lo humano y de la naturaleza en todos los órdenes, también en el epistemológico. Ninguno saber es absoluto, ni puede comprenderse a sí mismo aisladamente, sino en referencia a los otros saberes. Cada uno tiene sus posibilidades, pero también sus límites. Ello conduce a la necesidad de una relación, comparación y diálogo horizontal entre saberes.             Sin embargo, la relación entre los diferentes saberes se caracteriza hoy por la asimetría, incluso en su propia tipología: los saberes occidentales se auto-erigen en “superiores” y se declaran “hegemónicos”, mientras que degradan a los conocimientos no occidentales como inferiores y los consideran subalternos. Esta asimetría pretende ser reconocida como natural hasta convertirse en criterio e instancia última en la comparación con otros saberes. El colonialismo ha ejercido y sigue ejerciendo, además de otras dominaciones, la dominación epistemológica , que se traduce en una relación desigual de saber-poder con el resultado de la supresión o minusvaloración de muchas formas artísticas, de saber, de organización social, de ejercicio del poder y de espiritualidad de los pueblos colonizados.             Lo expresa Eduardo Galeano con la originalidad y la brillantez literaria que le caracterizan: “La cultura dominante admite a los indígenas y a los negros como objeto de estudio, pero no los reconoce como sujetos de la historia; tienen folklore, no cultura ; practican supersticiones, no religiones ; hablan dialectos, no idiomas ; hacen artesanías, no arte ”. Y yo añado: son naturaleza salvaje, no cultivan la naturaleza ; tienen ídolos, no dioses ; practican cultos idolátricos, no ritos sagrados ; tienen supersticiones, no sacramentos ; poseen usos ancestrales, no conocimientos ; hacen magia, no ciencia; son contemplativos, no activos; viven anclados en el pasado sin perspectiva de futuro.             Como respuesta a tamaña discriminación y a juicios tan despectivos, el paradigma de las epistemologías del Sur denuncia la eliminación de los saberes locales, pone en valor los conocimientos que resistieron con éxito al colonialismo, reconoce en toda su amplitud y profundidad la pluralidad de experiencias y conocimientos heterogéneos y las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos e investiga las condiciones de diálogo horizontal entre las diferentes conocimientos. Así pretende contribuir a la descolonización de los diferentes campos del saber, del tener y del poder.              El libro se estructura en torno a cuatro ejes temáticos. El primer, bajo el título “De la colonialidad a la descolonialidad”, identifica, analiza y cuestiona el modo en que la dominación económica, política y cultural construyó las jerarquías entre conocimientos y su naturalización. El segundo, caracterizado como “Las modernidades de las tradiciones”, estudia el proceso de construcción de la rígida dicotomía entre modernidad y tradición, y la consideración de los saberes no occidentales como residuos del pasado que deben desestimarse.             El tercer eje, titulado “Geopolíticas y subversión”, reflexiona sobre la diversidad epistemológica del mundo y pone en valor los conocimientos hasta ahora devaluados como locales. El cuarto, “Las reinvenciones de los lugares”, constata que la definición hegemónica y la imposición de los lugares de la modernidad capitalista occidental significaron un empobrecimiento de la gran riqueza y diversidad de culturas y epistemologías en el Sur global, pero también en el Norte global y ofrece eurísticas de nuevos lugares marginados y olvidados de conocimiento no sometidos a la dominación colonial y capitalista.              El pretendido y pretencioso monopolio occidental en la esfera de los saberes se ha saldado con un rotundo fracaso. Su juego único tiene que terminar, si no ha terminado ya. Hay otros actores, otros protagonistas del Sur y del Norte alternativo que piden paso. Occidente necesita una cura de humildad para reconocerlo, si bien, dada su arrogancia histórica, le va a costar hacer esa “confesión”.             Es necesario geografiar la humanidad, la naturaleza, la ciencia, la cultura, el pensamiento y el quehacer cotidiano de manera más plural (y contrahegemónica), más allá de la estrecha y recortada cartografía eurocéntrica de la modernidad. Este es el desafío que tiene delante el nuevo paradigma de las epistemologías del Sur y que avanza a buen rimo con la colaboración de tradiciones epistemológicas y culturales hasta ahora silenciadas, cuando no negadas. .             Este libro constituye un paso fundamental en esa dirección y emprende un apasionante viaje que nos conduce de lo uno a lo múltiple, del conocimiento al inter-conocimiento , del universo-mundo al pluriverso-mundo, del pensamiento universal abstracto al pensamiento pluriversal contextual , de la epistemología hegemónica occidental a la inter-epistemología ; de la colonialidad del poder y del saber a la decolonialidad, de la teoría eurocéntrica de las clases sociales a una teoría histórica de la clasificación social, de las monoculturas excluyentes a la ecología inclusiva de los saberes.     Desde la periferia europea Una nueva aportación de Boaventura es su libro  La difícil democracia , que recoge textos escritos entre 1980 y 2016, debidamente contextualizados, “desde la periferia europea”, que constituye la clave hermenéutica de toda la obra y se mueve en el horizonte del libro Epistemologías del Sur . En él hace un riguroso análisis crítico de los procesos democráticos vividos en varios países del Sur de Europa, especialmente en Portugal, que contextualiza en su momento histórico y en el espacio europeo y mundial. El análisis se ocupa de las diferentes crisis de la última década: financiera, económica, política, ambiental, energética, alimentaria y civilizatoria, todas ellas globalmente relacionadas, si bien, matiza, se producen con distinta intensidad y consecuencias diferenciadas según los países y las religiones. Pone el acento en las repercusiones de la crisis en los países europeos considerados periféricos en relación a un centro que condiciona muy negativamente sus opciones políticas y sociales. Me parece muy pertinente su lúcida aseveración de que han sido los pueblos indígenas de América Latina quienes en las dos últimas décadas han visibilizado, de distintas formas, la concepción de la crisis global del capitalismo en sus diferentes niveles: como crisis de su modo de producción, su modo de vida, convivencia y relación con la naturaleza. Un agravante de la crisis en el que pocos científicos sociales y politólogos reparan y al que Boaventura concede especial relevancia en sus análisis políticos es la proliferación y el fortalecimiento del fascismo con fachada democrática. Boaventura distingue dos tipos de fascismo: el social y el político. El primero tiene lugar en las relaciones sociales cuando la parte más fuerte detenta un poder tan superior al de la parte inferior que le permite disponer de un derecho no oficial de veto y de control sobre sus deseos, necesidades y aspiraciones de una vida digna. Se trata de un derecho ejercido despóticamente, que es lo más contrario a un derecho fundado en la dignidad humana. Tres ejemplos significativos de fascismo social son la violencia contra las mujeres ejercida por el patriarcado; el trabajo realizado en condiciones laborales reales de esclavitud y los jóvenes afrobrasileños de las periferias de las grandes ciudades. “Vivimos –asevera- en sociedades que son políticamente democráticas y socialmente fascistas (p. 320). La afirmación no puede ser más certera. A mayor restricción de los derechos sociales y económicos y menor eficacia de la justicia ante la violación de los derechos humanos, mayor es elc ampo que se deja libre al fascismo social. El fascismo social, junto a la sobreexplotación de los recursos naturales y la catástrofe medioambiental que provoca, constituye uno de los dos impactos más destructivos que provoca el capitalismo neoliberal en las relaciones sociales. El fenómeno que alimenta el fascismo social es el debilitamiento de los procesos democráticos que da lugar a formas de dominación similares a los del capitalismo salvaje del siglo XIX. ¡La historia se repite en sus aspectos más deshumanizadores y depredadores de la naturaleza! El fascismo político consiste y se manifiesta en “un régimen político dictatorial nacionalista, racista, sexista, xenófobo” (p. 320), que, en determinadas circunstancias, puede ser el régimen preferido por las clases dominantes cuando ven afectados significativamente sus intereses, y que puede seducir también a las clases trabajadoras al amenazado su nivel de vida por grupos sociales que están por debajo de ellas. ¿Cómo vivir la crisis y salir de ella? Comparto la respuesta de Boaventura: - Con dignidad y esperanza en un mundo que está transformando el derecho de todos en privilegio de unos pocos . Ahora bien, la esperanza no se inventa, tiene que construirse con inconformismo, alimentarse con “rebeldía competente”  y traducirse en alternativas reales a la situación presente. Razón y esperanza son inseparables. Como afirma el filósofo de la utopía Ernst Bloch, bien conocido por Boaventura, “la razón no puede florecer sin esperanza; la esperanza no puede hablar sin razón. So lo cuando la razón comienza a hablar, comienza de  nuevo a florecer la esperanza en la que no hay falsía ”. Las cartas a las izquierdas               Especialmente brillantes desde el punto de vista literario, lúcidas en sus análisis políticos y sugerentes en sus propuestas transformadoras de cara al futuro me parecen las “Catorce cartas a las izquierdas”, que leí en los distintos momentos en que fueron escritas y que he vuelto a leer agrupadas con la luminosidad que aporta la visión de conjunto. Me ha llamado la atención el n. 14: no sé si tiene carácter simbólico o es un número cardinal sin más. Muchos textos tienen números simbólicos: las Cuatro reglas del Discurso del Método, de Descartes, el Decálogo, de Moisés, las Once Tesis de Marx sobre Feuerbach, las 13 Tesis de Matanzas, de Enrique Dussel, las 95 tesis de Lutero. Lo cierto es que el propio género literario epistolar de Boaventura demuestra la modestia con la que el autor hace sus propuestas: son “cartas”, no tesis, son invitaciones, no imposiciones. Las cartas dirigidas a diferentes colectivos que conforman la izquierda plural hoy: partidos políticos y movimientos sociales que luchan contra el capitalismo, el colonialismo, el racismo, el sexismo, la homofobia, así como ciudadanía no organizada que comparte los objetivos y aspiraciones de dichos partidos y movimientos. Las cartas son una llamada a  reconstruir las izquierdas para evitar la barbarie  y c onstituyen una interpelación para que las izquierdas se reinventen en las actuales condiciones partiendo de una rigurosa lectura del cambio de paradigma que se está produciendo y al que también pueden y deben contribuir política e ideológicamente.   Decálogo   He aquí, en forma de decálogo, algunas de las líneas, para mí fundamentales, de la agenda que marca Santos a las izquierdas para hoy y mañana. 1. Urgencia de la reflexión. Las izquierdas no suelen estar prestas para la reflexión ni cuando gobiernan ni cuando están en la oposición. Siempre tienen otras urgencias antes que la de reflexionar. Y eso es un suicidio, porque sin reflexión se impone la repetición cansina de slogans intemporales que no hacen avanzar la historia hacia la emancipación, sino que la someten a la dictadura de lo dado. Frente a la instalación en lo dado, que se limita a dar respuestas del pasado a preguntas del presente sin creatividad alguna, las izquierdas deberían seguir la propuesta de Bloch: “Si la teoría no coincide con los hechos, peor para los hechos”. 2. Los Estados nacionales son pos-soberanos: han perdido la soberanía y han transferido no pocas de sus prerrogativas a los poderes financieros.  Esa es precisamente la pretensión del neoliberalismo: desorganizar el Estados siguiendo una serie de transiciones regresivas: de la responsabilidad colectiva a la individual; de la acción basada en la tributación a la acción con base en el crédito que genera la asfixia financiera del Estado; del reconocimiento de la existencia de bienes públicos a cuidar por el Estado a la idea de que las intervenciones del Estado en áreas potencialmente rentables reducen ilegítimamente las posibilidades del beneficio privado.; de la primacía del Estado a la del mercado; de los derechos sociales a la filantropía. 3. Las izquierdas del Norte global empezaron siendo colonialistas, suscribieron el “pacto colonial”, aceptaron acríticamente que las independencias de las colonias terminarían con el colonialismo y minusvaloraron el neocolonialismo y el colonialismo interno. Es hora de cambiar de rumbo. El desafío que tienen delante es prepararse para las luchas anticoloniales de nuevo tipo. 4. Las izquierdas deben refundar la democracia más allá del neoliberalismo y enfrentarse a la antidemocracia, compaginar democracia representativa y democracia participativa y directa, articular estas democracias con la democracia comunitaria de las comunidades indígenas y campesinas africanas, asiáticas y latinoamericanas, legitimar otras formas de democracia como la demo-diversidad, ampliar los campos de deliberación democráticas en la familia, la calle, la escuela, la fábrica, los conocimientos y saberes, los medios de comunicación social, promover la reforma democrática de la ONU y de las agencias internacionales, defender una democracia anticapitalista ante un capitalismo cada vez más antidemocrático y en caso de tener que optar entre capitalismo y democracia, hacer prevalecer la democracia real.   En afortunada expresión de Boaventura, es necesario democratizar la democracia, asediada por la dictadura del mercado y secuestrada por poderes antidemocráticos, poner la justicia al servicio de la democracia y de la ciudadanía, y en el caso de nuestro continente, ¡democratizar Europa! Una democracia real y radical que sea al mismo tiempo posliberal, anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal. 5. Es prioritario, incluso un imperativo irrenunciable, des-mercantilizar. Producimos y utilizamos mercancías, pero ni nosotros ni los otros somos mercancías, como tampoco lo es la naturaleza. Por eso nuestra relación con los otros y con la naturaleza tiene que ser fraterno-sororal y eco-humana, no mercantil. Los seres humanos somos ciudadanos antes que consumidores y emprendedores. No todo es venal, no todo se compra y se vende. Hay bienes que son públicos y comunes con los que no se puede mercantilizar, mercadear: la naturaleza, el agua, la salud, la cultura, la educación.   6. Des-colonizar es otra de las tareas urgentes de las izquierdas. Lo que significa erradicar de las relaciones sociales toda forma de dominación basada en la dialéctica superioridad-inferioridad de algunos seres humanos: mujeres, negros, indígenas, etc. La tarea de la descolonización le afecta especialmente a Europa, centro del colonialismo moderno. Su complejo de superioridad en todos los órdenes: religioso, cultural, político, científico-técnico, epistemológico, etc., le llevó a creer que tenía una misión colonizadora del mundo y la incapacitó para descubrir los valores de otras culturas no europeas. Si Europa quiere reconciliarse con el mundo y consigo misma resulta necesaria, decisiva y urgente su descolonización.  7. Existe una disyunción, que Boaventura califica de perturbadora, entre las izquierdas latinoamericanas y las europeas. Las europeas parecen coincidir en la necesidad del crecimiento como respuesta a las patologías que sufre Europa, como solución al problema del desempleo y como mejora de las condiciones de vida de quienes la tienen más amenazadas. Las izquierdas latinoamericanas se debaten en torno al modelo de desarrollo y crecimiento y en concreto en torno al extractivismo. Dos son las posturas: la que se muestra a favor como medio para reducir la pobreza y la que se declara contraria al neo-extractivismo por considerarlo la fase más reciente del colonialismo. Para Boaventura, el neo-extractivismo constituye la continuidad más directa del colonialismo histórico, ya que supone:             . La expulsión de campesinos e indígenas de sus tierras y territorios (negación del derecho al territorio). . El asesinato múltiple e impune de líderes sociales a manos de sicarios contratados por los empresarios. . La expansión de la frontera agrícola sin asumir responsabilidad ambiental alguna. . El envenenamiento de poblaciones campesinas por la pulverización aérea de herbicidas e insecticidas.  8. Las izquierdas deben construir una alternativa de poder, y no solo una alternancia en el poder.  La política de izquierdas debe ser simultánea y conjuntamente anticapitalista, antiimperialista, contrahegemónica, antirracista, anticolonial, antipatriarcal y antihomófoba. 9. La pluralidad de las izquierdas es un valor a fomentar y a defender, pero hay que evitar la fragmentación. Por lo mismo es necesario reconocer la diferencia como derecho, pero intentando maximizar las convergencias y minimizar las divergencias. 10. Los partidos y gobiernos progresistas o de izquierda abandonaron con relativa frecuencia la defensa de los derechos humanos más básicos en nombre del desarrollo. Boaventura mira el mundo con los ojos de la Blimunda de la novela Memorial del convento , de Saramago, que veían en la oscuridad, y constata que:                 -la mayoría de los seres humanos no son sujetos de derechos humanos, sino objetos de discursos de derechos humanos.             - hay mucho sufrimiento humano injusto no considerado violación de derechos humanos.             - se invoca la defensa de los derechos humanos para justificar la invasión de países, saqueo de sus riquezas Y muertes de víctimas inocentes consideradas efectos colaterales. A la vista de estas situaciones, se pregunta: “¿La primacía del lenguaje de los derechos humanos es el producto de una victoria histórica o de una derrota histórica? ¿La invocación de los derechos humanos es una herramienta eficaz en la lucha contra indignidad a la que están sujetos tantos grupos sociales o se trata más bien de un obstáculo que des-radicaliza y trivializa la opresión en que se traduce la indignidad y suaviza la   mala conciencia de los opresores?” (p. 337). La mejor síntesis de las catorce cartas es la afirmación de que la opción de las izquierdas no está entre la política de lo posible y la de lo imposible, sino “en saber estar siempre a la izquierda de lo posible”.   Reformulación de la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach   En 1845, un año después de los  Manuscritos económicos y filosóficos , Karl Marx escribió las célebres  Tesis sobre Feuerbach , que puede considerarse sur primera formulación de su propósito de construir una filosofía materialista centrada en la praxis transformadora, en dirección radicalmente distinta de la filosofía dominante entonces dominaba, que tenía en Ludwig Feuerbach a su principal representante. En la tesis 11 undécima tesis, sin dudad la más conocida y citada de todas, afirma: “Los filósofos no han hecho más que  interpretar  de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de  transformarlo ”. Cuando habla de “los filósofos” se está refiriendo a las personas que producen el conocimiento erudito, que hoy incluiría todo el conocimiento humanista y científico considerado fundamental en contraposición al conocimiento aplicado. A lo largo de toda su obra Boaventura destaca los tres modos principales de dominación moderna –clase (capitalismo), raza (racismo) y sexo (patriarcado)– que actúan articuladamente y cuya articulación varía con el contexto social, histórico y cultural. Posteriormente ha prestado atención al hecho de que este modo de dominación se asienta en la dualidad sociedad/naturaleza, sin cuya superación ninguna lucha de liberación logrará su objetivo. En este escenario reformula la tesis 11 de esta guisa: “Los filósofos, filósofas, científicos sociales y humanistas deben colaborar con todos aquellos y aquellas que luchan contra la dominación en el sentido de crear formas de comprensión del mundo que hagan posible prácticas de transformación del mundo que liberen conjuntamente el mundo humano y el mundo no humano”.   Pensador occidental no occidentalista               En una de sus colaboraciones en Epistemologías del Sur. Perspectivas ,   que lleva por título “Más allá de pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de los saberes”, Boaventura analiza el pensamiento occidental “no occidentalista” ejemplificado en la filosofía a la venta  de Luciano de Samosata, la docta ignorantia  de Nicolás de Cusa y la apuesta  de Pascal.             Quizá se podría incorporar a otros dos pensadores occidentales “no occidentalistas”: Bloch y Benjamin. De ambos hablé en las conferencias a las que fui invitado en la Cátedra Boaventura de Sousa Santos , de la Facultad de REconomía de la Universidad de Coimbra en 2015. Ernst Bloch elabora una filosofía utópica que tiene su base en la esperanza, considerada como Principio   ( Prinzip Hoffnung ) y determinación fundamental de la realidad objetiva en su totalidad, y en la Ontología del -no-ser-todavía ( Noch-Nicht-Sein ), que entiende la realidad como proceso. Precisamente la sociología de las emergencias de Boaventura ofrece un concepto de realidad en plena sintonía con la concepción blochiana en cuanto no la reduce a lo fáctico, a lo dado de una vez por todas, a la inmutable, sino que la entiende como lo procesual, lo imaginado, lo emergente, lo que todavía no ha aparecido, lo porvenir. Boaventura coincide con Bloch en que si teoría no coincide con los hechos, peor para los hechos.  Las Epistemologías del Sur no se mueven únicamente en el plano del logos , sino también de la imaginación y del mito.                 Walter Benjamin se muestra crítico de la filosofía de la historia de la Ilustración europea y de su idea de progreso, asumida acríticamente por la socialdemocracia, que también es cuestionada por el filósofo de la escuela de Frankfurt. Michael Löwy lo define como “un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un adversario marxista del ‘progresismo’, un nostálgico del pasado que sueña el porvenir, un romántico partidario del materialismo”.             Las tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, escritas en 1940 unos meses  antes de morir, constituyen la mejor síntesis de su pensamiento filosófico y son, en expresión de Michael Löwy, un “aviso de incendio” [1] . De ellas cabe destacar la tesis 9  sobre el cuadro de Klee Angelus Novus , que sirve de título a uno de los libros de Boaventura ( La caída del Angelus Novus ) y de inspiración para la elaboración de una nueva teoría de la historia que, en palabras del propio Boaventura, “nos permita volver a pensar en la emancipación social a partir del pasado, de algún modo, de cara al futuro”.                A los autores citados como pensadores occidentales no occidentalistas habría que sumar el propio Boaventura de Sousa Santos. Todo lo expuesto hasta ahora sobre su perfil intelectual lo confirma.   Los Foros Sociales Mundiales                           Santos   es uno de los   creadores y principales inspiradores del Foro Social Mundial (FSM), amén de miembro de su Comité Internacional. Su libro Foro Social Mundial. Manual de uso (Icaria & Antrazyt, Barcelona, 2005) es una crónica viva de la historia de dicho Foro, que constituye la manifestación sin duda más firme de resistencia frente a la globalización neoliberal y que el autor define como “política cosmopolita subalterna”. Los Foros no se limitan a ser sólo una “fábrica de ideas”; desde el principio se convirtieron en “maquinarias de propuestas”. De cara al futuro propone pasar de las utopías realistas a las alternativas formuladas de manera creíble y con elevado grado de concretización. Resuena aquí la idea de Bloch de pasar de la utopía abstracta a la utopía concreta. De ello depende la fuerza política del FSM y de los movimientos que lo integran.             La epistemología del FSM se construye a través de dos procesos que el autor define como “sociología de las ausencias y sociología de las emergencias”, a los que antes me he referido, en claro contraste con las ciencias sociales hegemónicas y frente a la epistemología de la globalización neoliberal, que está presidida por el conocimiento científico-técnico y desacredita todos los saberes rivales.              Concluyo este perfil intelectual con la valoración que hace de Boaventura de Sousa Santos el sociólogo decolonial puertorriqueño Ramón Grosfoguel y que suscribo: “La obra de Boaventura de Sousa Santos constituye una contribución fundamental a la descolonización de las ciencias sociales. Su trabajo es un ejemplo de una teoría descolonial producida desde Europa en diálogo crítico con el pensamiento del Sur Global. A partir de la obra de Santos no tiene justificación argumentar que no sea posible para un pensador o pensadora del Norte Global pensar junto y con el Sur Global”.   [1]  Cf. Michael Löwy, Walter Benjamin: aviso de incendio. Una lectura de las tesis ‘Sobre el concepto de historia’ , Fundo de Cultura Económica, Buenos Aires-México, 2013.

Scarlett Rocha, Diretora de Projetos na Mercado Filmes Construir una identidad académica, prestigio y reconocimiento en el campo de la ciencia requiere décadas de duro trabajo, una producción intelectual sofisticada y cualificada y una amplia presencia internacional en las más diversas arenas del debate científico. Además, las exigencias de la producción intelectual son siempre un campo minado de desafíos cuando se trata de compatibilizar las actividades de docencia e investigación, así como la presión constante de los programas de posgrado para mantener su alto nivel, especialmente en el ámbito de la producción intelectual. La divulgación de la ciencia, así como la construcción de la reputación intelectual, siempre se ha dado en el contexto de eventos científicos, universidades, bibliografías de los más diversos tipos de producción intelectual, así como libros, artículos y conferencias en los diferentes circuitos académicos. La inclusión en estos espacios definía el potencial intelectual y la visibilidad para un público principalmente académico. En las humanidades y las ciencias sociales lo que reunía a las personas en torno a un nombre era, de hecho, la calidad del debate y de las ideas sobre el mundo, la sociedad, los grupos sociales y las más diversas interacciones y manifestaciones sociales, culturales y políticas, entre otras áreas del conocimiento. Este mundo incluye diversas perspectivas teóricas, entre otras cosas porque las opciones teóricas también son políticas. Fuera de los espacios académicos orbitaban diferentes tipos de saberes, como los producidos por los movimientos sociales, las prácticas de educación popular, los más diversos grupos étnicos, religiosos, económicos y populares que se acercaban a las universidades, principalmente a través de la extensión universitaria, o incluso a través de políticas de afirmación generadas o demandadas por estos diversos grupos sociales. Estos encuentros entre la academia y el mundo real han proporcionado grandes aprendizajes, derribado muros, creado diálogos y polifonías. Los movimientos sociales, en particular, acudían a las universidades en busca de cualificación, del mismo modo que los académicos aprendían estrategias de organización y reivindicación dentro de sus muros. Inmersa en todo ello se ha extendido la cultura del odio entre grupos sociales, situando en estos espacios fuertes enfrentamientos, intereses distintos a los científicos, al tiempo que se imponen nuevas agendas, la mayoría de ellas incompatibles con los requisitos de producción y experiencia académica que siempre han definido la cualificación de programas, centros de investigación, coordinadores de proyectos y organizaciones de la ciencia como grupos de investigación y estructuras científicas. Estas cuestiones se extrapolaron a las redes sociales y todo se convirtió en motivo de reivindicaciones, descontento, acusaciones articuladas entre activistas, muchas veces sin pruebas y basadas en narrativas rápidamente difundidas entre sus miembros, en listas locales, nacionales e internacionales, destruyendo reputaciones, en una persecución en muchos casos inédita y muy difícil de enfrentar. En las redes sociales las supuestas acusaciones no necesitan pruebas y se convierten rápidamente en "verdades".  No existe un proceso contradictorio ni derecho a la defensa.  La vigilancia es intensa y cualquier acción, discurso o incluso cualquier tipo de movimiento es rápidamente desacreditado, lo que conduce a cancelaciones y a la inmovilidad en aras de la propia defensa. Pocos resisten a las supuestas denuncias de algunos grupos radicales que muchas veces no representan la agenda de lucha de los diversos movimientos sociales, actuando en defensa de intereses individuales o de pequeños grupos.  En este escenario se encuentra Boaventura de Sousa Santos, cuyo nombre lleva un año envuelto en denuncias de acoso por parte de un grupo de feministas en Portugal, con articulación internacional. Además, una de las principales "activistas", periodista de un periódico de derechas de Portugal, ha publicado repetidamente en su columna semanal supuestos análisis de supuestos crímenes cometidos por este intelectual, consolidando una narrativa difícil de rebatir. Frente a esta situación, Boaventura pidió en primer lugar una excedencia en el Centro de Estudios Sociales (CES) de la Universidad de Coímbra, del que es director emérito y que creó en los años setenta. Pidió entonces que se tomaran medidas para crear una Comisión Independiente que investigara las denuncias en este importante Centro de Investigación sobre los casos de acoso que se le atribuían. Y al cabo de los meses esta Comisión Independiente, tras escuchar a investigadores e investigadoras, tanto nuevos (investigadores temporales) como antiguos (coordinadores permanentes de proyectos), concluyó que "aunque los hombres han permanecido más tiempo en los órganos de dirección, la mayoría de esos puestos han sido ocupados por mujeres". Esta realidad puede explicar por qué de las 14 personas denunciadas, nueve son mujeres, sin dar ningún nombre. Sin embargo, el grupo que pretendía criminalizar a Boaventura no aceptó las conclusiones del informe y publicó una "carta de denuncia" criminalizando únicamente a Boaventura y suplantando las conclusiones del informe de la Comisión Independiente, debido a la fuerza que tienen en la difusión de esta supuesta carta de denuncia. Después de más de un año, en el que Boaventura permaneció en silencio a la espera de que el caso se esclareciera y cerrara, ya que creía que sería suficiente para demostrar la fragilidad de las acusaciones y que su vida se reanudara, lo que no ocurrió, Boaventura presentó una sólida acción, totalmente documentada, ante el Ministerio Público de Portugal contra esta prolongada persecución. Tras este acto, las feministas radicales de Portugal guardan silencio y ahora todo el mundo espera las investigaciones de la justicia portuguesa, sin más espacio para narrativas sin fundamento. Todo este análisis y relato pretende mostrar lo vulnerable que se ha vuelto nuestra vida académica. Somos objeto de supuestas acusaciones por parte de cualquiera, independientemente de que seamos realmente "culpables" o "inocentes".  Estas denuncias suelen hacerse en medios sociales, en redes a las que no pertenecemos, y cuando nos enteramos, en la mayoría de los casos el daño ya está hecho a nuestra imagen personal o incluso institucional. Al mismo tiempo que los jóvenes buscan programas de posgrado, aun conociendo sus responsabilidades, acusan a los programas y a los supervisores de las exigencias de producción y cumplimiento de plazos. Lo mismo ocurre con los investigadores de los centros de investigación que trabajan por proyectos. Por lo tanto, puedo afirmar que las estrategias de reivindicación de los movimientos sociales se han abierto paso definitivamente en el mundo académico, aunque a menudo con importantes distorsiones que se articulan y buscan la consecución de intereses personales, en detrimento de las aspiraciones colectivas. Un ejemplo de ello es el caso de una disputa epistemológica entre dos estudiantes de máster de un programa de doctorado: un joven gay blanco y una joven negra. En esta disputa la joven negra insiste en criminalizar a su colega gay por el delito de racismo porque él, basándose en la teoría de Judith Butler, ha señalado incoherencias en la teoría de tres intelectuales negros. En este enfrentamiento en clase la joven se fue al extremo, mostrando toda su rabia ante esta situación, que tuvo una reacción algo menor, pero que creó una situación traumática tanto para el profesor como para la clase, incluso la alumna del máster implicó al Programa con un post muy distorsionado y controvertido en sus redes sociales. De este modo, vemos cada vez más que ni siquiera es necesario que las narrativas publicadas sean ciertas, basta con que tengan un buen número de seguidores y una carga de indignación sobre la propia historia de vida acumulada. ¿Cómo podemos hacer frente a esto? Vamos a tener que averiguarlo porque cada día las redes sociales potencian más y más las narrativas de los insatisfechos, de los que, siendo "de piel" como decía Zeca Baleiro, no soportan la contradicción, ven los hechos a través de lentes que superlativizan los hechos e imposibilitan el diálogo y los caminos del respeto y la convivencia razonable. De este modo, los diversos problemas de relación y supuesta violencia dentro de una institución se reproducen inmediatamente en las redes sociales de forma distorsionada y articulada, y sin el tiempo necesario para la investigación institucional, que debería ser la primera instancia. De esta forma, se lanzan a las redes sociales sin ningún tratamiento ni investigación, actuando como vigilantes de cuestiones que tienen más que ver con intereses individuales o de pequeños grupos que con las reivindicaciones más amplias de los movimientos sociales.

Autora: Raquel Varela, Historiadora, Investigadora y Profesora Universitaria Estos días otro escándalo de presunto acoso sexual ha llenado las páginas de los periódicos, en particular Público, que es el que más ha denunciado el caso, y que trata como una acusación de "violación". En el Facebook de Cristina Martins, y en dos artículos de los jazistas Leonel Santos y Ricardo Fortunato -no conozco a ninguno de ellos, ni a los involucrados-, leí que el caso de la "violación" es el de un pianista que concertó una cita con un DJ en las redes sociales, donde concertaron sexo consensuado, y él se quitó el condón. Es el caso de la "violación". Él no era su profesor en el Hot Club, ni ella era estudiante de música. No se conocían. Confieso que soy conservadora. Nunca he "marcado" el sexo en mi vida, mucho menos en las redes sociales. Siempre he pensado que el sexo nace del deseo después de una cena mirando la luna. Lo más libertario que leí sobre el sexo lo escribió Alexandra Kollontai, al calor de la revolución rusa de 1917, y ahí fue donde me centré en la teoría del sexo. Cualquiera que haya sido víctima de un intento de violación sabe que llamar "violación" a una cita concertada para tener relaciones sexuales te hace vomitar. La violación es uno de los crímenes más atroces que existen. En un año, según la PJ, más de 300 mujeres fueron violadas. Es innoble utilizar el nombre de este delito para situaciones que ni siquiera son un delito. Podría ser un delito quitarse el condón, me parece por lo menos un sinvergüenza, grave, pero no es violación. Punto. Lo serio viene de lejos. Boaventura Sousa Santos -con quien siempre he estado en desacuerdo teóricamente- fue quemado en una plaza pública, con largas peticiones y nunca fue acusado ni juzgado, tuvo que pedir que lo acusaran para poder defenderse porque no había ninguna denuncia en los tribunales contra él. No invalidó a una mujer que dice que él la invitó a cenar y a ir a su casa, ella dijo que no, él insistió, ella dijo que no, y él se fue, esto fue tratado como un intento de violación, llegando incluso a las televisiones. Los correos electrónicos que ella le envió también llegaron a las redes sociales, que informaron de un intercambio amistoso sobre una cena agradable y que ella le pidió dinero para financiar libros. ¿Por qué es tan grave todo esto? Porque Boaventura ya ha sido relegado de los diversos lugares que ocupó, de los exámenes académicos, de los jurados, de los comités científicos. El pianista acusado, sin la jubilación de Boaventura, vio sus contratos rotos y tal vez su carrera destruida. El diario Público se preguntaba incluso en este caso, como en otros, ¿por qué los profesores acusados seguirían enseñando? ¿¡Cómo!? ¿Ahora los periódicos están despidiendo trabajadores? ¿No hay un juicio, pruebas, acusación y defensa? Estamos ante una suspensión del Estado de Derecho, promovida por los que acusan y por los periódicos. Con el silencio de los partidos y de las instituciones: ¿dónde está el MP, los sindicatos de justicia, el Colegio de Abogados frente a esta suspensión de derechos, libertades y garantías de los imputados? ¿Tienen miedo y responden a la presión de las redes sociales y los periódicos en lugar de garantizar la ley y la libertad? El delirio es total. Susana Peralta defendió, en el mismo diario, que se debería prohibir a los profesores y estudiantes -adultos- tener relaciones en las Universidades e informar al Rector. Alguien le dijo que no faltan matrimonios felices entre ellos. Y eso -lo más importante- después del Padre y del Sacerdote, el Jefe, en este caso el Rector, no puede entrar en la cama de dos adultos, porque la ley, afortunadamente, no lo permite. Sólo en el mundo feudal y en la dictadura fascista el Jefe decidía con quién se acostaban o no las mujeres. La segunda razón por la que todo esto es muy grave: es que por leer esos correos, sin cuestionar la veracidad, se desacredita a todas las mujeres. Porque el escándalo se hace en torno a una invitación a cenar sin ningún tipo de coerción, una conexión o una "cita" para tener sexo. Y los casos de violación - más de 300 - se tratan con 3 líneas en el Correio da Manhã. Pronto, si seguimos con estos escándalos, y callamos con "miedo", ninguna mujer violada que presente una denuncia será tomada en serio.  La vieja historia del lobo. El #Metoo, que encarna la lucha por que las mujeres lleguen a lo más alto de las empresas, después de la crisis de 2008, cuando las propias empresas quieren reducir costes, nos pone cada vez más en peligro. Todas las propuestas para combatir la violencia sexual contra las mujeres pasan por una red de bufonadas puritanas: cajas de denuncias, y generalmente anónimas, por supuesto, peticiones que son auténticas picotas, para vigilar y castigar. Un policía y una denuncia en cada mujer, en definitiva, esto es #Metoo, pero solo cuando se trata de lugares deseables en la academia, las empresas y la cultura. Si se trata de una enfermera o una trabajadora que llega a casa a las 4 de la mañana, salvajemente violada, el tema ni siquiera sale en los periódicos. El acoso sexual existe. Existe con y sin buzones de denuncia porque los lugares de trabajo están infestados de relaciones sin cooperación y, sobre todo, sin empleo. La economía portuguesa -capitalismo dependiente- no absorbe los marcos académicos y culturales. No hay trabajo. Hay una lucha de todos contra todos por las pocas plazas disponibles y la escasa financiación. La denuncia individual en lugar de la lucha colectiva por el pleno empleo ha sido el lema. No quiero vivir en una sociedad represiva que pide un policía para cada mujer y un denunciante para cada trabajador. Una política de extrema derecha pide buzones de denuncia, policía, represión y picotas. Una política de izquierdas exige educación, cooperación y transformación de las condiciones de trabajo y de vida. Una política del miedo, de la acusación, sin juicio es de extrema derecha, incluso cuando está hecha para salvar a las mujeres y tiene el apoyo del #Metoo y muchas firmas. Una política de izquierdas es una política de creación de condiciones para que las personas sean libres en las relaciones. Es necesaria una gestión democrática en los lugares de trabajo con jerarquías elegidas, reducción de la jornada laboral. Acabar con la cúpula de las empresas, ocupada por mujeres u hombres, es el superpoder que hay que poner en cuestión. Es urgente poner fin al trabajo nocturno no esencial. Cree vecindarios seguros en lugar de dormitorios, a dos horas del trabajo. Y por supuesto, barrios humanizados, con librerías, un teatro y una cafetería abierta para que todos puedan bailar, tocarse, escuchar jazz, y no tener que programar el sexo a través de las redes sociales, que son lo opuesto a la sociabilidad, creo sinceramente que ayudaría a relaciones más igualitarias y libres.

Dr. Augusto Raúl Paulino , Juez del Supremo Tribunal de Mozambique, jubilado Las acusaciones de acoso sexual y moral contra el profesor Boaventura de Sousa Santos y algunos miembros del equipo que dirigía, como director del Centro de Estudios Sociales (CES) de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra, salieron a la luz y fueron ampliamente amplificadas por diversos medios de comunicación y activas redes sociales, en plena era digital y en un mundo global.  Conozco al Dr. Boaventura de Sousa Santos, sociólogo y jurista, profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra, desde hace bastantes años, concretamente desde que dirigió una investigación en Mozambique cuyo resultado es un libro en dos volúmenes titulado: Conflicto y transformación social: un panorama de las justicias mozambiqueñas.  Fui uno de los entrevistados y participé en los seminarios de validación de los resultados de este estudio. Posteriormente, fui uno de sus invitados al Coloquio Internacional sobre Justicia en el Siglo XXI, donde presenté el tema: “Delincuencia global e inseguridad local: el caso de Mozambique”[1], con repercusiones relevantes tanto a nivel nacional como internacional. De hecho, este artículo es citado con frecuencia por académicos y medios de comunicación nacionales e internacionales. Aquí, en Mozambique, ha sido la cadena de televisión privada STV la que lo cita sistemáticamente, tanto en sentido de aprobación como de crítica, lo cual no deja de ser relevante. El profesor Boaventura de Sousa Santos es un gran amigo de Mozambique y muchas veces ha sido invitado a dar conferencias gratuitas sobre diversos temas, como el desarrollo humano, la ciudadanía, la economía política y la justicia. Como le he citado a menudo, es el mentor de varios textos sobre la politización de la justicia y/o la judicialización de la política. En el marco de su amistad con Mozambique, fue padrino del presidente Joaquim Alberto Chissano, cuando éste fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad de Coímbra. Nuestra amistad comenzó en la década de 2000 y, más tarde, aceptó ser mi supervisor para un doctorado que quedó en segundo plano porque decidí dar prioridad a un doctorado en Derecho. Y volveré, con él como supervisor de ese doctorado, mientras tenga la gracia de vagar por esta hermosa patria terrenal. Dicho esto, tengo credenciales para decir que conozco bien su nivel de exigencia. El profesor Boaventura es muy exigente. De verdad muy exigente. Plantea exigencias acordes con su dimensión académica. Esta exigencia es a menudo mal entendida por algunos candidatos. He dicho bien: candidatos, y no me refiero todavía a las candidatas. Supongamos, aunque sólo sea como hipótesis, que cuando las mismas exigencias que se le hacen a un hombre se le hacen a una mujer, el cuadro psicológico femenino puede dispararse y alimentarse con la idea de que el supervisor intenta, al exigirle demasiado por su actividad académica, condicionar y crear fragilidad, por su condición de mujer, con fines pasionales. Por tanto, debemos conceder siempre el beneficio de la duda, siempre que no haya contradicción. Me abstengo, por ahora, de discutir las cuestiones de fondo, pero me limitaré a señalar que sus orientados y orientadas son normalmente personas adultas, con amplia libertad de conciencia y de acción, y con libertad de uso de razón y con acceso a todos los medios legales ordinarios para exponer su caso en tiempo récord, si no, al menos de manera oportuna, sobre todo en una universidad con más de 734 años de historia  [2] , como la de Coímbra (la más antigua de Portugal). La psicología de masas de basta una chispa y el resto seguirá en cadena puede ser peligrosa. De hecho, la producción de pruebas sustanciales para los delitos de acoso sexual o acoso moral es muy exigente, con el riesgo de llegar al final y concluir que la montaña parió un ratón. Lo cual, por supuesto, sería bueno para el maestro. Pero siempre con la sensación de que todo eso podría haberse ahorrado. Llegados a este punto, para quien conoce al profesor Boaventura, sabe que es muy frecuentado, porque le gusta un tipo de planteamiento que se salga del statu quo,  que esté fuera de la caja, le gusta un abordaje innovador y desafiante, y por eso, rechaza muchas peticiones de orientación, cuando no tienen que ir por ese camino, cuando es para decir o defender más de lo mismo. Si no fuera tan bueno, no sería tan solicitado. Si fuera toda esa pintura que magnifican los medios, no sería tan concurrido como es. Sería un académico común, sin nada a su favor. El profesor Boaventura es un patrimonio académico universal envidiable. Ha sido la voz de los sin voz. De hecho, a través de sus intervenciones sociales en los foros sociales mundiales, ha contribuido a influir positivamente en las políticas sociales y económicas nacionales e internacionales. La agudeza de sus intervenciones en foros multilaterales en Europa, América y África, le ha granjeado no sólo el prestigio de sus allegados ideológicos, sino también la antipatía de quienes desvirtúan sus posiciones. Pero si un académico de su calibre no fuera irreverente, no interesaría ni a sus seguidores (alumnos), ni a la academia y a la sociedad portuguesa en particular, ni a la sociedad global en general. Aunque se jubiló, nunca dejó de ejercer su actividad docente; de hecho, un hombre de su talla no se jubila para quedarse en casa rascándose el ombligo, mientras haya conocimientos que difundir. La vida en la tierra no consiste en poner o no las manos en el fuego por alguien. Yo no abandono a mis amigos, incluso en circunstancias difíciles. A menos que ellos me abandonen a mí, como ha ocurrido con unos y a otros. Es más, no abandono a mi maestro. No soy como Pedro, que negó a su maestro tres veces [3]. Siempre que quise una carta de recomendación, el profesor Boaventura me la dio; cuando le pedí que fuera mi supervisor para ese doctorado, aceptó de buen grado. Debido a esta conexión, no puedo darle la espalda y participar, por adelantado, por omisión, en este festival de destrucción pública del carácter de un hombre, a menos que pruebas posteriores, consistentes, inequívocas e irrefutables me llamen a aceptar una justa censura legal. Hago cuestión de que este artículo se publique, en pleno Viernes Santo, en mi sitio web Mi amor por los chismes jurídicos,  con algunos lectores. En este día santo, nuestro Señor Jesucristo fue crucificado a expensas de una turba irresponsable que, en un juicio sumario, sin derecho a defensa ni contraargumentación, exigió la muerte de un inocente. El informe de la Comisión de Investigación no es vinculante. Sólo un juicio responsable con sentencia firme e inapelable puede llevarnos a una conclusión desde cualquier perspectiva, pero un juicio en la plaza pública no puede ser defendible en pleno siglo XXI. Si hubiesen indicios suficientes para llevar el caso a juicio, puede que ni siquiera esté justificado llevarlo a los tribunales debido a la fragilidad de las pruebas. Lamento también que una doctora mozambiqueña, que trabaja desde hace muchos años en el Centro de Estudios Sociales de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra, como profesora e investigadora, se haya visto arrastrada al mismo fango. Prefiero omitir su nombre para protegerla, ya que no ha tenido tanta publicidad entre nosotros como el maestro, a quien expreso mi solidaridad y espero que su integridad permanezca intacta, al margen de cualquier vilipendio público. A los dos, mi abrazo fraterno de corazón, con la certeza de que estamos y estaremos siempre juntos.

A quien corresponda, Mi nombre es Bruna Muriel Huertas Fuscaldo, soy brasileña y, como parte del doctorado que realicé en el Programa de Posgrado en Integración Latinoamericana de la Universidad de São Paulo (PROLAM - USP, 2016), participé de un intercambio "sándwich" en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, bajo la supervisión del Prof. Dr. Boaventura de Sousa Santos,   entre marzo de 2014 y marzo de 2015.   Desde 2017 soy docente en los programas de graduación en Humanidades y Relaciones Internacionales, además de trabajar en el programa de posgrado en Relaciones Internacionales (PPGRI) de la Universidad Federal del ABC (UFABC), en el Gran São Paulo. Tengo un máster en Relaciones Internacionales por la Universidad Complutense de Madrid (UCM, 2010) y un posdoctorado en la Universidad Federal de Bahía (UFBA, 2017). Actualmente coordino el grupo de investigación y extensión Globalizaciones y Epistemologías del Sur/Gepisul y coordinador adjunto del Observatorio Brasileño de Política Exterior/Opeb.   Escribo por iniciativa propia, motivada por el deseo de contribuir al proceso de investigación en curso, ya que, como se podrá ver en las siguientes páginas, mi experiencia en el CES y como orientación con el profesor difiere radicalmente de las vinculadas a episodios de acoso, abuso y opresión, expuestos tanto en el libro "Sexual Misconduct in Academia – Informing an Ethics of Care in the University" (2023) como en los informes y cartas publicados por los medios de comunicación y las redes sociales en el último año.   Subrayo que me solidarizo con las personas que han experimentado el sufrimiento en el CES y no pretendo, de ninguna manera, cuestionar la veracidad de las memorias o la legitimidad de las demandas de los querellantes. Sin embargo, como docente e investigadora crítica de la lógica maniquea y reduccionista de explicar la realidad, que dificulta la comprensión de su complejidad y contradicciones intrínsecas, siento que es mi deber informar a los responsables de la investigación de los casos de acoso moral y sexual en el CES que traigo otros recuerdos de la época en que estuve allí.   Las reuniones de supervisión con el profesor Boaventura y las reuniones con los miembros de su equipo de investigación, entre los que destaco a la profesora Maria Paula Menezes y al investigador Bruno Sena Martins, estuvieron llenas de diálogos respetuosos, aprendizajes intensos y reflexiones profundas. Durante mi estancia participé en todas las clases magistrales de ese curso escolar, además de   talleres y conferencias que contaron con la presencia destacada del profesor. Es el caso, por ejemplo, de la Escuela de Verano Alice realizada en la ciudad de Curia entre el 30 de junio y el 8 de julio y del Taller "Métodos de investigación para las Epistemologías del Sur: ¿qué hay de nuevo?", que tuvo lugar el 22 de junio de 2014 y se llevó a cabo en la propia residencia del profesor, ubicada en el amigable pueblo portugués de Quintela.   Estas experiencias contribuyeron al proceso de elaboración de la reflexión contenida en mi tesis doctoral sobre los Estados Plurinacionales de Bolivia y Ecuador (USP, 2026) y a mi mirada (interdisciplinaria, crítica, epistémica y geopolítica del Sur) sobre los fenómenos políticos y sociales nacionales e internacionales que, aún hoy, comparto con estudiantes y asesorados. Además de las actividades académicas, participé en las cenas realizadas en el restaurante Casarão, a las que también asistió el profesor. En ninguna de las ocasiones, formales o informales, observé signos sutiles o explícitos de comportamiento que me llevaran de vuelta al territorio del abuso, la violencia, física o psicológica.   Esta es también la impresión de mi doctoranda en el PROLAM/USP que, un año antes de mi viaje a Portugal, había realizado su pasantía posdoctoral en la misma institución, bajo la supervisión del mismo profesor. Con ella comparto recuerdos de una rica experiencia académica en un ambiente intelectualmente fructífero, y de diálogo con una profesora generosa y atenta en sus correcciones y sugerencias.   Termino aquí, dejándome a su entera disposición para cualquier aclaración sobre el contenido de esta carta y los episodios relatados. São Paulo, 29 de marzo de 2024 Profa. Dra. Bruna Muriel Huertas Fuscaldo Universidade Federal do ABC (UFABC) Bacharelado em Relações Internacionais (BRI) Bacharelado em Humanidades (BCH) R. Arcturus, 3 - Bloco Delta, Sala 319 09606-070 São Bernardo do Campo - SP (11) 2320-6403

Adriana Bebiano Profesora de la Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra, coordinadora del Doctorado en Estudios Feministas e investigadora del Centro de Estudios Sociales. La lucha por los derechos humanos de las mujeres ha pasado por diferentes fases, con diferentes cuestiones en contextos históricos y políticos específicos. La lucha contra el acoso y las agresiones sexuales ha ocupado un lugar destacado en la agenda feminista desde octubre de 2017, cuando estalló el movimiento #metoo, lo cual principalmente a través de su difusión en las redes sociales, creó conciencia sobre la violencia sexual contra las mujeres como un fenómeno estructural de las sociedades occidentales, durante siglos silenciado y siempre desacreditado. Fue en este contexto nacional e internacional cuando, en abril de 2023, surgieron públicamente acusaciones de este tipo contra investigadores del CES, que dieron lugar a la elaboración de un informe por parte de una Comisión Independiente (CI) hecho público el 13 de marzo de este año, y motivo directo para esta reflexión. Todas las denuncias de acoso sexual e intimidación deben ser rigurosamente investigadas. Sin embargo, en un Estado de Derecho siempre existe la presunción de inocencia: las personas que han sido acusadas tienen derecho a la misma protección que las personas que han hecho las acusaciones, hasta que la justicia llegue a conclusiones, basadas en pruebas documentales, sobre su culpabilidad real o posible. Judith Butler, filósofa ampliamente reconocida en el contexto de los estudios feministas, llama la atención precisamente sobre la vulnerabilidad de la existencia de todos los seres humanos, así como la necesidad de que cada persona ejerza su responsabilidad hacia otra, en una dinámica de interrelación siempre localizada. Además, la ética feminista del cuidado -la politóloga canadiense Joan Tronto es una referencia importante en este sentido- defiende el cuidado en las relaciones interpersonales como prioridad, antes que recurrir a principios abstractos a la hora de analizar situaciones concretas. Soy investigadora del CES desde 1997, fui miembro de su Junta Directiva entre 2000 y 2002 y he presidido su Consejo Científico entre febrero de 2019 y febrero de 2022. En estas casi tres décadas, y mientras ocupaba dos cargos de alta responsabilidad, nunca he tenido conocimiento de ninguna situación de acoso (aunque, efectivamente, pueden haber ocurrido). El CES era una institución con prácticas democráticas y poca conflictividad. Me sorprendió ver pintadas que hablaban de acoso en las paredes del CES entre 2017 y 2018, y me sorprendió el artículo "académico" de 2023, al que se suele hacer referencia, creo que fue muy poco leído - nada científico en su contenido, y retirado por la editorial precisamente porque contenía material considerado difamatorio - lo que desencadenó la situación que se prolonga desde hace 10 meses, y de la que los medios de comunicación se han hecho eco, a menudo con muy poco rigor y de forma sesgada. Entonces me convencí de que la propia institución CES aclararía totalmente la situación. Y, en efecto, se creó una Comisión Independiente (CI) con el objetivo de hacer un diagnóstico y evaluar las posibles medidas a tomar. Yo - casi todas las investigadoras del CES- guardamos silencio, como se pidió entonces a todos los investigadores confiando en las investigaciones en curso. Han pasado 10 meses de espera y de mucha perplejidad. Cuando la CI presentó su informe a la comunidad, el 13 de marzo, no hubo realmente ninguna aclaración. Me parece que ha hecho un trabajo honesto, aunque no esté de acuerdo con algunas de las recomendaciones, sobre todo en lo que se refiere a la dinámica de organización  de la academia, cuyas especificidades y normativas parece desconocer. A partir de los relatos comparativos de los denunciantes y de los denunciados, CI identifica "indicios de situaciones menos apropiadas" en el citado informe, pero no ha aportado ninguna prueba de ello (al no ser un órgano judicial, naturalmente no se le pidió). Sobre la base de estos "indicios", los medios de comunicación y las redes sociales procedieron inmediatamente a dictar sentencia, sin que se dictara un veredicto de culpabilidad y sin que las personas acusadas tuvieran derecho a un proceso contradictorio. En primer lugar, porque no tienen un conocimiento claro y objetivo de lo que se les acusa- un aspecto que gran parte de lo que se ha escrito sobre el caso omite, ni siquiera por quién. Basados en el anonimato y los rumores, estos procedimientos inquisitoriales dan lugar a una injusticia, que cualquiera que defienda consecuentemente los derechos humanos sólo puede considerar escandalosa e indigna. El anonimato de los denunciantes sólo se rompió roto el 20 de marzo, en una carta de un "colectivo de mujeres del CES", firmada por primera vez por 13 personas. La carta lee -o lee muy mal- el informe de CI para confirmar sus acusaciones, enumerando el tipo de acciones abusivas, sin referencias concretas - no sabemos por quién, ni contra quién en concreto- que siguen sin probarse. Espero que, una vez cotejada la documentación, se entregue al sistema judicial, se pueda entonces esclarecer la verdad de los hechos, se pueda realmente hacer justicia y haya tranquilidad. Es difícil, como sabemos, dar sentido a la multiplicidad de relatos que son muy emotivos y carecen de referencias concretas. En todo este proceso se produce un fenómeno de "psicología de masas", que implica mucha inhumanidad e irracionalidad y que merecen ser estudiadas en el futuro. Cuando todo esté claro. Cuando el CES pueda volver a ser un espacio de investigación y debate serio, con responsabilidad y atención a los derechos humanos.

"Resultó que las versiones presentadas por varios denunciantes y por varios acusados eran, en muchas situaciones, incompatibles entre sí, lo que hacía impracticable valorar la evidencia de las pruebas" (p. 74). Personalmente, hoy estoy más tranquilo que hace un año. Nunca esperé que se me absolviera de las sospechas que han planeado sobre mí durante este tiempo porque, de hecho, nunca tuve que hacer frente a acusaciones concretas de abuso de poder o acoso, como ahora atestigua el propio documento. Pero esperaba que se produjera una aclaración que pusiera fin al clima de sospecha, algo que no ha sucedido y que la junta directiva del CES ha optado, de momento, por no garantizar. Como fundador del CES, hoy estoy más preocupado. En estos meses, una Comisión Independiente ha analizado 48 años de actividad de la institución, basándose en 32 denuncias. El informe se centra en cuestiones como el abuso de poder, que no comparto, entre otras cosas porque fui en gran parte responsable de la descentralización del poder. El informe se refiere a pautas de comportamiento, es decir, a situaciones que se han venido practicando a lo largo de los años, pero que no se han materializado en el tiempo y en el espacio, practicadas por personas que ocupaban altos cargos en la jerarquía del CES. A este respecto, me gustaría recordarles que el CES cuenta con un Consejo de Administración, un Consejo de Supervisión, una Asamblea General, un Comité de Ética, un Consejo Científico y una Proveeduría. No he formado parte de ninguno de ellos desde 2010. El informe también señala que, aunque los hombres han permanecido más tiempo en puestos directivos, la mayoría de esos puestos han sido ocupados por mujeres. Esto puede explicar por qué de las 14 personas acusadas, 9 son mujeres. Por lo que a mí respecta, no tenía conocimiento de ninguna situación de este tipo. Tanto en el ámbito judicial como en el disciplinario, espero que la dirección del CES dé curso a cualquier indicio de irregularidad -como dijo que haría- que, según mi valoración del informe y por lo que a mí respecta, no existe. Creo que las más de 600 páginas que he adjuntado al expediente han contribuido a que no se haya concluido nada objetivo contra mí. Espero que, a pesar de las limitaciones que este proceso ha puesto de manifiesto, sirva de ejemplo para el futuro. Quiero creer que abre un camino de esperanza para un mejor rendimiento a todos los niveles, tanto para el CES como para todas las instituciones de investigación. Coimbra, 13 de marzo de 2024 Boaventura de Sousa Santos

Mary Layoun , Profesora Emérita de Literatura Comparada en la Universidad de Wisconsin, Madison. Imaginación, velas y epistemologías del Sur: la obra de Boaventura de Sousa Santos   Debemos cambiar el mundo reinterpretándolo constantemente; tanto como el propio cambio, la reinterpretación del mundo es una empresa colectiva. . . . La imaginación del fin [del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado] está siendo corrompida por el fin de la imaginación". (Santos, 2018: viii, x).   وأنت تفكر بالآخرين البعيدين، فكِّر بنفسك قُلْ: ليتني شمعةُ في الظلام Y cuando pienses en otros que están lejos, piensa en ti mismo Di: Quisiera ser una vela en la oscuridad (Mahmoud Darwish, 2005)   Las décadas de prolífica e influyente obra de Boaventura de Sousa Santos difícilmente pueden resumirse en un breve ensayo. Activista, intelectual, poeta y académico, el Profesor de Sousa Santos es Catedrático Emérito de Sociología de la Universidad de Coimbra (Portugal) y Distinguido Jurista de la Universidad de Wisconsin, Madison, así como Director Emérito del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra. Conocido internacionalmente y citado con frecuencia, Santos ha publicado numerosos trabajos sobre sociología del derecho, globalización, democracia participativa, Estado y reforma, epistemología, movimientos sociales, Foro Social Mundial y enseñanza superior. Los numerosos libros de Santos, así como los escritos en coautoría con sus colegas, y sus aún más numerosos artículos y ensayos han sido traducidos al español, inglés, italiano, francés, alemán, chino, danés, rumano, polaco, árabe, coreano y griego. Entre sus logros figuran también artículos y ensayos periódicos, entrevistas, vídeos, libros de poesía e incluso letras de rap.   Boaventura Santos ha recibido una larga lista de prestigiosos galardones, entre ellos el Premio Frantz Fanon a la Trayectoria de la Asociación Filosófica del Caribe en 2022. Al concederle ese honor, la Asociación Filosófica del Caribe caracterizó la persona y la obra de Boaventura Santos.   Intelectual orgulloso de sus humildes orígenes entre el campesinado portugués y buen conocedor de lo que implica la lucha contra el fascismo, el profesor de Sousa Santos ha dedicado su vida a combatir todas las formas de opresión y a luchar por la afirmación de una vida habitable. Su trabajo sobre las epistemologías del Sur responde directamente al proyecto de la Asociación Filosófica del Caribe de cambiar la geografía de la razón y al llamamiento de Fanon a construir nuevos conceptos en la lucha por poner en marcha un mundo mejor.   Así que, no, un breve ensayo puede hacer poca justicia a esa larga, diversa e ilustre carrera. En su lugar, me centraré en tres formulaciones críticas centrales de Santos que más hablan de las exigencias urgentes de nuestros días. Las que más hablan de reinterpretar el mundo al tiempo que se esfuerzan por cambiarlo. Que hablan del trabajo de prestar atención a las historias, prácticas y comprensiones de los demás y de imaginar lo contrario . Son una historia del esfuerzo por pensar más allá de uno mismo y pensar en otros colectivos (Darwish' فكِّر بغيركَ / "Think of Others [those who are not you]" que, curiosamente, en las líneas finales de su poema se convierte en el más familiar تفكر بالآخرين ). Que apuntan a lo que podríamos llamar un "esfuerzo colectivo" de "ver y escuchar y hacer participativos".   Así pues, los tres conceptos críticos centrales de la obra de Boaventura Santos que aquí nos ocupan son los de "epistemologías del sur", "línea abisal" y "sociología de las ausencias". Las tres, profundamente entrelazadas, han resonado mucho más allá de las fronteras de su Portugal natal o, de hecho, de Europa. Se abordan en trabajos realizados en la India, en América Latina, en Sudáfrica, Senegal y Mozambique, en otras partes de África y en Asia occidental. Su crítica cuidadosa y detallada de las opresiones interdependientes del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado y su señalamiento de las resistencias a ellas con sus formas alternativas de conocer y explicar y cambiar el mundo son líneas feroces que recorren estas tres formulaciones, como, de hecho, toda su obra.   El concepto de "epistemologías del Sur" que inspira gran parte del trabajo de Santos no es un simple indicador geográfico de divisiones y oposiciones, ni una simple construcción dualista. Más bien, tal y como Santos lo formuló en un discurso pronunciado justo antes del Foro Social Mundial de 2011 en Dakar (Senegal), las epistemologías del Sur señalan un Sur . . que no es geográfico, sino metafórico: el Sur antiimperial. Es la metáfora del sufrimiento sistemático producido por el capitalismo y el colonialismo, así como por otras formas que se han apoyado en ellos, como el patriarcado. También es el Sur que existe en el Norte, lo que solíamos llamar el tercer mundo interior o el cuarto mundo: los grupos oprimidos y marginados de Europa y Norteamérica. también hay un norte global en el Sur; son las élites locales las que se benefician del capitalismo global (2010: 16) . La especificación de las "epistemologías del Sur" tampoco es una señal para el desconocimiento de los esfuerzos históricos -si bien, sostiene Santos, en gran medida agotados- del Norte por teorizar y promulgar no sólo el cambio liberal burgués, sino también el revolucionario. Ese cambio, denominado universal, tenía dos fines potenciales en el Norte: uno regulador y otro emancipador. Pero era una visión y una práctica siempre local, localizada e imperial. . . para las epistemologías del Sur, el universalismo europeo es un particularismo que, a través de formas de poder, a menudo militares, consiguió transformar todas las demás culturas en particulares (2010: 20) . . en las condiciones del sistema-mundo capitalista occidental . Lo que llamamos globalización es siempre la globalización exitosa de un determinado localismo (2015: 89, énfasis añadido). Atender a las epistemologías del Sur nombra el reconocimiento deliberado y cuidadoso de las formas en que las alternativas ya existentes pueden ser vistas y escuchadas, ya están en diálogo -incluso con Europa o el Norte. Ofrecen un antídoto formidable contra las ignorancias e ignorancias de nuestro momento y lugares. Dos ideas básicas sustentan las epistemologías del Sur: la comprensión del mundo supera con creces la comprensión occidental del mundo; la experiencia cognitiva del mundo es extremadamente diversa y el monopolio del conocimiento riguroso concedido a la ciencia moderna ha conllevado un epistemicidio masivo (la destrucción de los conocimientos rivales considerados no científicos) que ahora exige reparación. En consecuencia, no hay justicia social global sin justicia cognitiva global (2023: 114)   Las bases intelectuales y políticas del concepto de epistemologías del Sur se remontan a los primeros trabajos de Santos en las favelas de Río de Janeiro en la década de 1970. Y, si bien no se encuentran en primer plano, están presentes en su trabajo posterior sobre la ley, el Estado y un "nuevo sentido común" (1995). Lo que Santos llegó a llamar "epistemologías del Sur" en los primeros años de este siglo surgió, según su propio relato, a pesar de un profundo escepticismo anterior sobre el papel de la ley y el Estado. Su reconocimiento de las posibilidades -no, de las alternativas ya existentes- de ver, vivir y pensar de otro modo cambió con el desarrollo del Foro Social Mundial (en el que Santos fue una figura central), al igual que cambió con su trabajo en Europa, pero también en Brasil, Colombia, Mozambique, Angola, Cabo Verde, Bolivia y Ecuador. Mientras Santos escuchaba, observaba y se comprometía con otras formas de conocer, comprender y actuar en relación con los seres humanos y otros seres del mundo, mientras escribía y coescribía con otros una serie de libros y artículos, elaboraba y se comprometía con cada vez mayor inclusividad y cuidado con las epistemologías del Sur. Su obra puede considerarse una especie de performance política e intelectual de compromiso con esas epistemologías. Como Santos expresa en su reciente Law and the Epistemologies of the South , Las epistemologías del Sur pretenden demostrar que, al no reconocer la validez de otros tipos de conocimiento distintos de los producidos por la ciencia moderna, el criterio dominante de conocimiento válido en la modernidad occidental ha sido responsable de un epistemicidio masivo, es decir, de la destrucción de una inmensa variedad de formas de conocer que prevalecen principalmente al otro lado de la línea abisal en las sociedades y sociabilidades coloniales. Dicha destrucción desempoderó a estas sociedades, haciéndolas incapaces de representar el mundo como propio, en sus propios términos, y por tanto de considerar que el mundo podía ser cambiado por su propio poder y para sus propios fines. En esta situación, no es posible promover la justicia social sin promover la justicia entre los diferentes tipos de conocimiento (2023: 96).   Prestar atención a la rica capacidad de las epistemologías del Sur es, al mismo tiempo, reconocer lo que Santos llama la división abisal, o las líneas abisales que marcan esa división. Es . . la división radical entre formas de sociabilidad metropolitana y formas de sociabilidad colonial que ha caracterizado al mundo moderno occidental desde el siglo XVI. Esta división crea dos mundos de dominación, el metropolitano y el colonial, que se presentan como inconmensurables (2023: 98-99) Señala la designación imperial de la separación irrevocable e inexorablemente jerárquica de las sociedades metropolitanas de las sociedades de las colonias, creando categorías de lo humano, lo menos-que-humano, lo no-humano. Siguiendo con esta división, lo que es válido en el lado metropolitano de esa línea abisal no es concebible para el Norte como válido en el lado colonial. No puede haber diálogo ni intercambio en pie de igualdad a través de esa línea. Esta división era tal que las realidades y prácticas existentes al otro lado de la línea, es decir, en las colonias, no podían cuestionar la universalidad de las teorías y prácticas vigentes en el lado metropolitano de la línea. Como tales, fueron invisibilizadas ( If God Were a Human Rights Activist , 2015: 2). Reconocer, ver , el trabajo de las líneas abisales -porque son plurales y no singulares- es no ver o desaprender lo que se propuso como singularmente universal. Sin embargo, entender la línea abisal incluye la proposición de que, por muy feroz que sea esa división abisal, puede interrumpirse, escalarse, plegarse sobre sí misma, arrugarse y atravesarse.  (Gran parte de la obra de Santos de los últimos años se ocupa precisamente de lo postabisal).   De atender a la labor destructiva de la línea abisal surge una "sociología de las ausencias". Es decir, una sociología que . . . podrá dilucidar los límites de la representación que operan en cada situación. En la primera situación, en la que las alternativas no se produjeron, se trata de silencios y aspiraciones impronunciables; en la segunda situación, en la que las alternativas sí se produjeron, se trata de silenciamientos, epistemicidios y campañas de basura (2014: 244). (A esta última lista podría añadirse lo que más recientemente se denomina "cultura de cancelación", con todas las contradicciones de ese concepto y esa práctica).   La sociología de las ausencias, por tanto, puede caracterizarse por atender a lo que no ocurrió o no pudo ocurrir, a lo que no se dijo o no se hizo o a lo que no se pudo decir o hacer. También atiende al silenciamiento de lo que se dijo, a la denigración de lo que se entendió y pensó, a la reformulación violenta de lo que ocurrió. Esta propuesta de atender a las "ausencias" y los "silencios" no es efímera ni poética, aunque tiene su propia poesis . Las ausencias y los silencios "hablan" en el lenguaje de los cuerpos, las lagunas de los textos, las historias y las prácticas actuales que se reúnen en torno a lugares y prácticas específicos. Si tan sólo los viéramos y escucháramos.   Santos resume un libro reciente pero, creo, toda una vida de trabajo sobre las epistemologías del Sur. El largo viaje intelectual y científico narrado en este libro refleja el impacto de estos vastos procesos en desarrollo y trata de extraer de ellos una renovada energía crítica y constructiva (2023: 673). Y aconseja en una obra anterior, . . los que luchan contra la dominación no pueden confiar en la luz al final del túnel. Deben llevar consigo una luz portátil, una luz que, por vacilante o débil que sea, proporcione luz suficiente para reconocer el camino como propio y evitar desastres fatales. Tal es el tipo de luz que las epistemologías del Sur se proponen generar (2018: ix).   Di: Ojalá fuera una vela en la oscuridad (Darwish).